Bacterial RNA amplification

Este necesario retorno al propio centro de la fe posibilita a la Iglesia cumplir con su encargo de presencia pública, del que ciertamente tampoco la sociedad pluralizada y secularizada –y sobre todo ella– puede prescindir. Pues el problema probablemente más profundo de las sociedades plurales, seculares y neutrales desde el punto de vista de la cosmovisión consiste en que, a pesar de su neutralidad cosmovisional, tienen que poder vivir de supuestos cosmovisionales, religiosos y éticos que ellas mismas, sin embargo, no están ya en condiciones de garantizar74. Esta situación en extremo precaria ha sido puesta de relieve con vigor por el filósofo del derecho Ernst-Wolfgang Böckenförde, focalizándola en la cuestión de que el Estado secular y cosmovisionalmente neutral no dispone ya de sus propios fundamentos, pero justo por ello tiene perentoria necesidad de la renovación pública de orientaciones religiosas y éticas; y toda vez que eso es algo que él mismo no puede llevar a cabo, en último término vive «de los impulsos internos y fuerzas vinculantes que la fe religiosa transmite a sus ciudadanos»75. La hoy tan habitual afirmación de la neutralidad religioso-cosmovisional de las sociedades modernas representa, por consiguiente, una funesta ilusión76. Pues tales sociedades dependen para su propia existencia y futuro de grupos religiosos, tales como las Iglesias, que protejan los valores, normas y derechos fundamentales –los cuales se encuentran en un funesto proceso de erosión en la esfera pública– desde su amarre último en el ámbito trascendente y mantengan vivo el legado religioso-cultural, del que también las sociedades seculares cosmovisionalmente neutrales, y ellas de modo especial, deberían poder vivir. Si se toma en serio en todo su alcance esta paradoja puesta de manifiesto por Böckenförde, el encargo de presencia pública de la Iglesia tan solo puede cumplirse más allá de la privatización y la estatalización.

1. El carácter público de lo cristiano frente a su privatización

En primer lugar debería descartarse una privatización de la fe y la Iglesia, algo que, sin embargo, dada la diferenciación del sistema social global, tan avanzada en nuestras sociedades occidentales, es ya en gran medida un hecho. Con ello se quiere decir que la sociedad moderna –a diferencia de la sociedad «segmentada», por ejemplo, de la Edad Media, guiada todavía por el fundamento religioso de unidad– ha devenido una sociedad

«diferenciada», en la que el sistema social global se divide en sistemas parciales autónomos77.

La consecuencia específica de semejante constelación para la Iglesia radica en que, en el curso de esta diferenciación de todas las funciones sociales ponderables, como puedan ser la política, la economía, el derecho y la educación, también la esfera religiosa se ha convertido en un subsistema más entre otros muchos78: así como existen instituciones y partidos políticos, aparatos administrativos y sindicatos, sistema educativo y deportes, entretenimiento y turismo, así también sigue existiendo, entre otras cosas, la Iglesia como el subsistema religioso, que ciertamente se revela como el subsistema más débil de todos en tanto en cuanto los demás subsistemas sociales no dependen ya de la religión, salvo, a lo sumo, para la superación de las crisis individuales. En este sentido, la posición marginal de la Iglesia en la sociedad le asigna una tarea de asimilación de la

contingencia (Kontingenzbewältigung) y una función de compensación

(Kompensationsfunktion). Según esto, en las expectativas sociales, la función de la religión y de la Iglesia se identifica con la función del tiempo libre en general. Puesto que este sirve a la mera regeneración de la energía de trabajo, a la compensación de la actividad laboral –tanto física como psíquicamente agotadora– y a la descarga de las dependencias y frustraciones experimentadas en el tiempo de trabajo79, de la Iglesia ya tan solo se espera que ayude a las personas a liberarse compensatoriamente de las exigencias y cargas sociales.

En esta situación social de diferenciación y privatización de la religión, la Iglesia no puede, empero, definir su misión sencillamente desde las expectativas sociales sobre ella, sino que ha de guiarse por el mensaje que tiene que anunciar. No debe dejarse seducir por la mercantilización vigente hoy hasta en la esfera religiosa ni, en consecuencia, por la mentalidad de demanda y oferta para adaptarse al principio del mercado y desempeñar sus servicios o ministerios «pensando en los deseos del cliente» (kundenorientiert), como con frecuencia se dice en la actualidad, incluso en el lenguaje eclesial. Pues «pensar en los deseos del cliente» nunca puede ser para la Iglesia, si se atiene a Jesús, el criterio principal en el desempeño del encargo de presencia pública que ha recibido. Como inequívocamente muestra la muerte en cruz al final de su vida, Jesús en modo alguno actuó pensando en satisfacer los deseos de quienes le escuchaban. El actuó guiándose en primer lugar por el encargo recibido. Y porque tenía presente con claridad su encargo, se esforzó también de forma intensa –sobre todo en el gráfico lenguaje de las parábolas– por transmitir su mensaje a los varones y las mujeres de su tiempo. De ahí que la Iglesia deba recordar en el Espíritu de Jesús, como prioridad absoluta, su encargo. Luego, pero solo luego, también son del todo pertinentes las llamadas reflexiones «destinadas a satisfacer los deseos del cliente».

Si opta por guiarse por su encargo, la Iglesia no puede dejarse «desplazar, por así decir, a la sección de lo religioso y trascendente por una sociedad individualista y burguesa que entretanto se ha transformado en una interacción sumamente sutil de

múltiples subsistemas»80. Antes bien, la Iglesia debe tornarse más misionera y perfilar su misión en la esfera pública social reflexionando sobre sus entrelazamientos con el mundo social de la vida y reuniendo en la esfera pública el valor de documentar más claramente su propia fisonomía frente a todo lo existente.

2. El carácter público de lo cristiano frente a su estatalización

Por lo que atañe a la privatización de la religión a la que ha conducido el proceso de diferenciación social es importante, sin embargo, constatar que la declaración moderna de la religión como «asunto privado» del sujeto burgués tan solo quiere decir en un primer momento que ya no se trata de una cuestión en la que disponga el Estado. En este sentido, tal declaración «libera al Estado de la Iglesia y a la Iglesia del Estado» y constituye la «condición sine qua non del Estado constitucional moderno, razonable y tolerante, que, lejos de prescribir religión alguna a sus ciudadanos y ciudadanas, les garantiza la libertad religiosa»81. En consecuencia, la declaración moderna de la religión como asunto privado del ciudadano individual únicamente se contrapone por principio a la estatalidad (Staatlichkeit) de la religión, no en cambio a su carácter público (Öffentlichkeit): ¡la religión es asunto privado por contraposición a los asuntos del Estado, no por contraposición a los asuntos públicos! Así como hay que descartar una privatización de la fe y de la Iglesia, así también una estatalización de esta última. De ahí que sea necesario distinguir por principio entre estatalidad y carácter público.

Recuperar esta distinción es una necesidad del momento presente, sobre todo para la Iglesia católica de Roma en la Suiza de lengua alemana. Esta permanece aún a caballo «entre la condición de Iglesia estatal y la autonomía eclesial», como certeramente diagnosticó ya Victor Conzemius con ocasión de las festividades por el «sesquicentenario de la diócesis de Basilea»82. A esta singular indefinición «entre la condición de Iglesia estatal y la autonomía eclesial» se debe que la Iglesia católica de Roma en Suiza se defina en gran medida por contraposición al Estado y en analogía con él. Tal situación se refuerza sobre todo por el sistema jurídico de Iglesias oficiales vigente en el país, en tanto en cuanto las comunidades eclesiales y las llamadas «Iglesias cantonales» (Landeskirchen) son instituciones de derecho estatal, si bien dotadas de una finalidad eclesial. El hecho de que recientemente algunos vehementes defensores de este sistema – como, por ejemplo, el teólogo Leo Karrer, el juez federal Guisep Nay y, de modo extremo, Willy Spieler83– hayan exigido una interpretación «sinodal» de los órganos de derecho público eclesiástico por la propia Iglesia y, en consecuencia, un reconocimiento jurídico-particular de las instituciones de derecho público eclesiástico como órganos eclesiales no puede ser juzgado sino como un paso más hacia una plena estatalización de la Iglesia o, más exactamente, como un «bautismo» eclesial de instituciones estatales. Adónde conduce semejante desarrollo se echa de ver, entre otros hechos, en la sumamente problemática resolución del Tribunal Federal Suizo de 18 de diciembre de 2002 sobre el llamado «darse de baja de la Iglesia» (Kirchenaustritt), fallo que revela un

gran desconocimiento de la autocomprensión eclesiológica de la Iglesia católica-romana y mediante el cual el Tribunal Federal determina quién puede ser miembro de la Iglesia católica en Suiza en vez de declararse, en nombre de la libertad religiosa, de todo punto no competente para conocer esta causa84.

Con estas peligrosas tendencias a la mezcla de instituciones estatales y eclesiales no se propicia en modo alguno una ubicación de la Iglesia en la esfera pública social en el presente y el futuro que resulte suficiente y sea respetuosa con el modelo fundamental moderno tendente a una separación parcial del Estado y la Iglesia. Pues de cara a esa ubicación de la Iglesia en la esfera pública social tiene una importancia decisiva que la Iglesia «deje atrás la díada Estado-Iglesia y asuma su lugar en la relación triádica de Estado, Iglesia y sociedad»85. A diferencia de la situación de la Iglesia católica de Roma en la Suiza de lengua alemana, que manifiesta una fuerte presencia pública en su relación con el Estado pero una débil presencia pública en su relación con la sociedad, la relación Iglesia-Estado tan solo se podrá describir adecuadamente en el futuro en el contexto más amplio del mundo de la vida de la sociedad en su conjunto, en el que la Iglesia se encuentra en principio avecindada. Por eso, el marco de referencia decisivo de la Iglesia en el futuro, cabalmente en lo que hace a su carácter público, no será tanto el Estado cuanto la sociedad. Esto significa que la Iglesia católica debe entenderse y realizarse a sí misma como parte de las estructuras del conjunto de la sociedad y como elemento en los diversos procesos culturales de entendimiento que tienen lugar en la sociedad actual. Para ello debe transformarse de una institución análoga al Estado en una institución de intermediación social y aprender a deletrear de manera radicalmente nueva la fundamental diferencia entre estatalidad y carácter público de la religión y la Iglesia.

3. El carácter público de lo cristiano al final de la era constantiniana

Si la religión y la Iglesia son consideradas «asunto privado» por contraposición a un asunto estatal pero no por contraposición a un asunto público-social, resulta del todo evidente que los actuales problemas de vida y supervivencia del cristianismo en las sociedades europeas contemporáneas guardan una estrecha relación con el conjunto de la cultura moderna o posmoderna y sus problemas de vida y supervivencia. Sobre ello llama con razón la atención Medard Kehl: «Las grandes Iglesias están involucradas a fondo en los actuales fenómenos de crisis de nuestra cultura moderna, por lo que, a su manera, comparten la problemática de esta cultura»86. En este contexto más amplio se impone inevitablemente el juicio de que hoy nos encontramos en la fase del definitivo final del cristianismo y de la Iglesia. Por «forma constantiniana» de la Iglesia debe entenderse la socialización permanente del cristianismo, sobre todo del credo y el bautismo; y ello, en el sentido de que la persona deviene cristiana en virtud, por así decir, del nacimiento y se familiariza de forma natural con la Iglesia. De ahí que la cristianización del Imperio romano ineludiblemente llevara a una «imperialización» del cristianismo87.

Esta alianza constantiniana entre la fe cristiana y la sociedad secular sigue teniendo repercusiones en la actualidad, también y de manera especial en Suiza; lo cual, una vez más, se debe sobre todo al sistema de derecho público eclesiástico allí vigente, que al menos suscita y perpetúa la apariencia de una situación aún marcada por la existencia de Iglesias oficiales. Pero cada vez está más claro que también a las Iglesias históricas les aguarda el proceso que, a juicio del cardenal Walter Kasper, han anticipado las Iglesias libres (Freikirchen), a saber, «la independencia y libertad respecto del Estado y la despedida de la época constantiniana de la Iglesia»88. Sea como fuere, los signos de los tiempos en la sociedad contemporánea sugieren que la alianza constantiniana de Iglesia y Estado se diluirá progresivamente. Al mismo tiempo resulta cada vez más patente que la naturalidad de la familiarización de la persona con la Iglesia –dada con la alianza constantiniana y resultado de los asimismo naturales procesos de socialización de la fe– pierde vigencia sin cesar. Pues el todo estructural que subyace a la praxis de socialización (pos)constantiniana se fragmenta de manera creciente e irreversible; y los apoyos sociales de la Iglesia de masas, que hasta ahora sostenían el hacerse cristiano y el ser Iglesia, desaparecen inconteniblemente. En ello se funda el estatus en extremo lábil y frágil de la situación de Iglesia de masas que la Iglesia católica vive hoy en nuestras latitudes.

Pero por otra parte, todavía no está realmente claro qué es lo que puede ocupar y ocupará su lugar en el futuro. Más bien parece que en cierto modo hemos llegado a un punto muerto y no sabemos con exactitud cómo seguir adelante. Es verdad que ya no se puede ignorar que nos encontramos en el umbral de una nueva forma social de la Iglesia que hará época. Así y todo, aún no son visibles más que esbozos, algo que, sin embargo, no puede sorprendernos en la actual fase de necesario trabajo de duelo respecto a formas pasadas de la vida eclesial. Pues aquí podría radicar la causa de que la Iglesia actual se mueva en gran medida en un vacío en lo que atañe a la historia de la fe, así como la razón más profunda de la perplejidad pastoral hoy tan extendida. No obstante, solo si logra reencontrar y redefinir el lugar que le corresponde en la actual esfera pública, podrá la Iglesia hacer su necesaria e irrenunciable contribución en la nueva Europa, aún en transformación, que necesita un cristianismo que asuma su responsabilidad social.

Con ello hemos mencionado ya la decisiva palabra clave con la que –desde la magnífica pero todavía insuficientemente atendida exhortación apostólica Evangelii

nuntiandi, que el papa Pablo VI promulgó en 1975– se aborda la misión pública de la

Iglesia en la sociedad actual. En dicha encíclica, el papa afirma: «La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo» (n. 20). Los cristianos y cristianas nunca pueden resignarse a tal ruptura, por lo que todos sus esfuerzos deben encaminarse a superarla. No en vano, el papa descubre en la actividad evangelizadora de la Iglesia la determinación fundamental de su identidad: «Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar» (Evangelii nuntiandi 14). Pablo VI ve, pues, en la evangelización sobre todo el camino decisivo para superar la dramática fractura entre el Evangelio y la cultura moderna.

III. La nueva evangelización en la esfera pública de la sociedad