BPR in the Public Sector Challenges

La división del trabajo y la diferenciación de las funciones en las sociedades primitivas produce un vocabulario en el que se describe a los hombres en términos de los roles que desempeñan. Esto conduce al uso de palabras valorativas, porque cualquier papel puede ser desempeñado bien o mal, y cualquier forma habitual de conducta puede ser acatada o desobedecida. Pero la valoración en un sentido más amplio sólo es posible cuando la conducta y los roles tradicionales se comparan con otras posibilidades, y la necesidad de una elección entre los viejos y nuevos modos se convierte en un hecho de la vida social. No resulta sorprendente, por lo tanto, que bueno y sus análogos adquirieran una variedad de usos durante la transición de la sociedad que era portadora de los poemas homéricos a la sociedad de la ciudad- estado del siglo V, y que en las décadas siguientes los hombres reflexionaran sobre

esos usos teniendo conciencia del problema. La ética filosófica griega difiere de la filosofía moral posterior en formas que reflejan la diferencia entre la sociedad griega y la sociedad moderna. Los conceptos de deber y responsabilidad en el sentido moderno sólo aparecen en germen o marginalmente; los de la bondad, la virtud y la prudencia ocupan una posición central. Los papeles respectivos de estos conceptos dependen de una diferencia central. En general, la ética griega pregunta: «¿Qué he de hacer para vivir bien?». Por su parte, la ética moderna pregunta: «¿Qué debo hacer para actuar correctamente?». Y formula esta pregunta en una forma tal que actuar correctamente es algo muy distinto de vivir bien. H. A. Prichard20, filósofo de Oxford y escritor muy compenetrado con el espíritu ético moderno, pudo acusar a Platón de caer en el error simplemente por su intento de justificar la justicia. Pues justificar la justicia implica mostrar que es más provechosa que la injusticia, y que nos conviene ser justos. Pero si hacemos lo justo y lo correcto en consideración con nuestras conveniencias, no lo hacemos —y Prichard da esto casi por supuesto— porque se trate de lo justo y lo correcto. La moralidad no puede tener, por cierto, ninguna justificación exterior a sí misma: si no hacemos lo correcto en virtud de sí mismo, sea que nos convenga o no, no estamos obrando correctamente.

La suposición efectuada por Prichard es que la noción de lo que nos conviene, de lo que nos resulta provechoso, es lógicamente independiente del concepto de lo que es justo y correcto en nuestras acciones. La identificación de lo provechoso con lo justo constituye, en lo que se refiere a la ética, una mera coincidencia y un accidente feliz. Hacer lo que queremos y lograr lo que queremos es algo muy distinto de hacer lo que debemos. Pero Prichard no comprende aquí el verdadero sentido de las

afirmaciones platónicas y de las implicaciones del vocabulario moral griego que Platón usa. El vocabulario moral griego no está construido de tal manera que los objetos de nuestros deseos y nuestras metas morales sean necesariamente independientes. Obrar bien y vivir bien se encuentran enlazados en una palabra como εύδαίμων. De consideraciones puramente lingüísticas como ésta no se puede inferir, por supuesto, nada sustancial. Todavía queda por preguntar si es la ética moderna la que aclara una distinción válida que el vocabulario moral griego no llegó a advertir, o bien si es la ética griega la que se rehúsa a efectuar distinciones falsas y desorientadoras. Una forma de contestar esta pregunta sería la siguiente:

La ética se preocupa por las acciones humanas. Las acciones humanas no son meros movimientos corporales. Actos ejecutados mediante movimientos corporales muy diversos pueden identificarse como casos de la misma acción humana: los movimientos implicados en el acto de agitar la mano y los implicados en el acto de extender una bandera pueden ser a la vez ejemplos de la acción de dar la bienvenida a alguien. Y podemos considerar idénticos movimientos corporales que ejemplifican acciones muy diferentes: el movimiento de las piernas puede ser parte de la acción de correr una carrera o de la de huir en una batalla. Si esto es así, ¿cómo se puede determinar que una conducta dada es una acción o parte de una secuencia de acciones, y no un mero movimiento corporal? La respuesta sólo puede encontrarse en la indicación de que sirve a un propósito que constituye una parte o la totalidad de la intención que tiene el agente al realizar su acción. Más aún: el propósito del agente sólo puede hacerse inteligible como expresión de sus deseos y finalidades. Considérese ahora cómo la ética poskantiana subraya el contraste entre el deber y la inclinación. Si las acciones se vuelven inteligibles desde las palabras, pero quizás destinadas también en parte a evitarlas en función de la persecución de los deseos, si se considera que los deseos ofrecen motivos para las acciones, éstas no resultan de un cumplimiento del deber. Por lo tanto, cuando cumplo con mi deber, lo que hago no puede ser exhibido como una acción humana comprensible en la forma en que lo son las acciones humanas ordinarias. Así, la búsqueda del deseo se convierte en una esfera aparte sin vinculación con otros aspectos de la vida humana. Un autor como Prichard respondería que esto es cierto, y que suponer lo contrario sería un error. Pero ahora podemos acercarnos con mayor provecho a la posición de Prichard desde otro ángulo, e indicar sus raíces históricas. Si hacemos esto, observaremos una atenuación gradual del concepto de deber y de los conceptos afines, que presenta un progreso a partir de la noción de deber como exigencia de desempeñar un papel específico, cuyo cumplimiento sirve a un propósito íntegramente comprensible como expresión de deseos humanos normales (por ejemplo, los deberes del padre, del marino, o del médico). El próximo paso quizá sea el concepto de deber como algo que el individuo tiene que hacer cualesquiera que sean sus deseos privados; y finalmente, llegamos a

un concepto de deber divorciado totalmente del deseo. Si no pudiéramos explicar históricamente el concepto de deber de Prichard, creo que nos encontraríamos muy cerca de la posición de los antropólogos que descubren una palabra nueva incomprensible, como, por ejemplo, tabú, término enigmático porque, al parecer, no quiere decir simplemente «prohibido», sino que da una razón de la prohibición sin que quede en claro cuál es. Así, cuando alguien como Prichard dice que es nuestro «deber» hacer algo, no nos dice solamente que lo hagamos, como si expresara el mandato «haz esto», sino que aparentemente nos da una razón para ello. En consecuencia, así como podemos preguntar a los polinesios por qué debemos abstenernos de hacer algo a causa de que es tabú, podríamos preguntarle a Prichard la razón por la que debemos hacer algo si se trata de nuestro deber. Y en ambos casos la respuesta sería similar, e igualmente incomprensible: «Porque es tabú», «porque es vuestro deber». La falta de conexión con nuestras metas, propósitos y deseos nos hace caer finalmente en lo ininteligible. Sin embargo, el concepto que Prichard elucida es de uso común. «¿Por qué debo hacer eso?», «simplemente debes hacerlo», no es una forma desusada de diálogo moral en la sociedad moderna. Por eso la elucidación filosófica plantea interesantes problemas sobre el papel de los conceptos en nuestra vida social. Pero en este momento, en lugar de dedicarnos a ellos, debemos retornar a los griegos. El punto decisivo para lo que viene es que quizá resulte ahora más claro por qué no podíamos emplear los términos morales que expresan el concepto moderno de deber al traducir los términos morales griegos: éstos mantienen la conexión con el vocabulario del deseo en función del cual pueden hacerse comprensibles.

La función de los términos valorativos en griego consiste en calificar las diferentes posibilidades de conducta de acuerdo con nuestros deseos, pero ¿de acuerdo con qué deseos? Tanto Platón como Aristóteles critican el simple análisis sofista de los deseos humanos. Tenemos que preguntarnos no sólo acerca de lo que queremos ocasionalmente ahora, sino acerca de lo que queremos querer a la larga y fundamentalmente. Y esto implica una descripción del hombre, explicitada en formas diversas por Platón y Aristóteles, y en la que ciertas satisfacciones son objetivamente más altas que otras. El uso de la palabra objetivamente implica la existencia de un criterio no elegido e impersonal. Y, ¿cuál es esta norma? Se infiere que hay un criterio semejante del hecho de que se consideran comprensibles preguntas como: «¿Cuál es el bien para el hombre?», o simplemente: «¿Qué es bueno para el hombre?». A menos que haya algún criterio que permita juzgar todas las respuestas posibles, éstas se encontrarán a un mismo nivel y la pregunta dejará de tener sentido. No se infiere, por supuesto, que tiene que existir un criterio (o criterios) de este tipo, sino que la pregunta y el criterio se sostienen o caen juntos. El trascendentalismo de Platón proviene en parte de haber percibido esta situación. Él cree que debe haber un

criterio. No puede derivarse de las estructuras e instituciones sociales existentes, porque usamos nuestros conceptos valorativos para criticarlas. No puede derivarse tampoco de nuestros deseos tal como son, porque usamos nuestros conceptos valorativos para criticarlos y calificarlos. Por eso es fácil llegar a la conclusión de que debe derivarse de un orden que existe aparte de la vida humana. Si Platón considera trascendente el criterio, Aristóteles lo ve incorporado a un tipo particular de prácticas y organización social. Ambos suponen que si el encadenamiento de justificaciones constituido por respuesta a las preguntas sobre el bien que conviene a los hombres ha de ser una cadena de argumentos racionales, sólo puede haber un único encadenamiento semejante y debe haber un punto esencial en el que llega a una conclusión final (la visión de la Forma del bien o la contemplación eudemonista). Por supuesto, esto es un error, y un error en el que caen Platón y Aristóteles porque no comprenden las condiciones que deben satisfacerse para disponer del tipo de criterio cuya existencia ellos dan por supuesta, aun cuando a veces duden acerca de su naturaleza precisa.

Si considero racional una forma de investigación, presupongo que existe algún criterio para determinar si las respuestas a sus preguntas son correctas o incorrectas. Al hablar de un criterio me refiero a una norma que el individuo no puede aceptar o rechazar a su gusto y elección. Puede rechazar un criterio dado con fundamentos racionales, como el de que un criterio más fundamental o de aplicación más general acarrea su falsedad; o bien puede considerar incomprensible un criterio propuesto, después de un examen más minucioso. Consideremos dos ejemplos de índole diversa. La aritmética es una disciplina racional porque sigue ciertas reglas. Las reglas que gobiernan a las operaciones aritméticas simples nos permiten determinar si la respuesta a una suma dada es correcta o incorrecta. Cualquiera que comprende el significado de las palabras uno, dos, más, es igual a, y tres, no tiene opción en cuanto a admitir o no la verdad de «uno más dos es igual a tres». Pero para que haya un acuerdo sobre el significado de las palabras en cuestión debe existir la costumbre socialmente establecida de contar. Podemos imaginamos una tribu que carece de conceptos numéricos porque sus miembros no acostumbran contar. No quiero decir con esto que la numeración como práctica social enseñable sea lógicamente anterior a la posesión de los conceptos numéricos, pues el mismo acto de contar presupone a su vez esta posesión. Pero sólo puedo invocar una regla para resolver una cuestión aritmética controvertida en una comunidad en la que los conceptos numéricos sean inteligibles, y sólo serán inteligibles cuando la numeración sea una costumbre establecida y reconocida.

Obsérvese ahora la similitud existente, al menos en este respecto, entre los términos valorativos y los aritméticos. Estamos más acostumbrados a considerar a la aritmética como disciplina racional, que a la crítica del fútbol y del cricquet, o del

ajedrez y del bridge. (Esto se debe en parte al hecho de que en nuestro estudio de la cultura griega generalmente exageramos el valor de Platón y subestimamos a los Juegos Olímpicos, de los que podríamos informarnos por medio de Luciano. Platón considera la «gimnasia» y los juegos como meros medios para un fin, como partes de una disciplina educativa cuyo objetivo se encuentra en un producto final de especie muy diferente. Ésta es también la doctrina de ciertas escuelas inglesas, para las que el objetivo de los juegos es la formación del «carácter»). Pero un estudio de los conceptos empleados en la crítica de los juegos, en sí mismos, es filosóficamente reveladora, incluso con respecto a Platón. Las preguntas que se refieren a si un bateador es bueno y en qué medida lo es, se comprenden porque hay criterios establecidos: variedad de golpes, capacidad para improvisar, fibra moral en las crisis. Contamos con estos criterios porque tenemos criterios, en general, en relación con el éxito y con el fracaso en cricquet y, en particular, en relación con el desempeño de un bateador, y el hecho de ganar un partido no constituye, por supuesto, el único criterio. La forma de ganarlos también tiene importancia. Pero estos criterios sólo pueden ser invocados porque hay usos establecidos con respecto a los juegos, y sólo pueden invocarlos aquellos que participan de la vida social en la que esos usos se encuentran establecidos. Piénsese en seres que no comparten el concepto de un juego y que por eso no pueden adquirir el criterio pertinente. Sólo podrían darse cuenta de que la palabra bueno se usa generalmente en contextos en los que se indica una aprobación de cierto tipo. Sus filósofos elaborarían naturalmente teorías sobre el significado de bueno en el sentido de que su uso sirve para expresar aprobación. Y estas teorías no comprenderían necesariamente gran parte de la cuestión.

En la ética griega ocurre algo similar a esta situación imaginaria. Comenzamos con una sociedad en la que el uso de las palabras valorativas se encuentra limitado por a noción de cumplimiento del papel socialmente establecido. Podemos maginar ciertamente una sociedad en la que esto sea una verdad mucho más firme que en aquellas sociedades imaginarias o reales, representadas o reflejadas en los poemas homéricos. En este caso, los sustantivas y verbos, a los que se unen los adjetivos y adverbios valorativos, serían invariablemente aquellos que nombran papeles y actividades vinculadas con el desempeño de los papeles. En consecuencia, todos los usos de bueno pertenecerán a esa clase de adjetivos, cuyo significado y fuerza dependen del significado del sustantivo o frase nominal a que se unen. Podemos comprender esta clase contraponiéndola a la clase de adjetivos cuyo significado y fuerza no están sujetos a esa dependencia. Tal es el caso, por ejemplo, de las palabras que se refieren a colores. Podemos quitarles todo sentido al aplicarlas a un sustantivo o frase nominal que no les otorga ningún sentido si se emplea con su significado normal (por ejemplo: «número racional rosado»); pero cuando se aplican a un sustantivo de manera tal que forman una frase significativa, su significado es

independiente del sustantivo. Por eso puedo en casos semejantes deducir válidamente de «esto es un XY», tanto «esto es un X» como «esto es un Y». (Así, de «esto es un libro rojo» se infiere que «esto es rojo» y que «esto es un libro»). Pero hay también adjetivos con respecto a los cuales no se da esta situación: su fuerza depende del significado del sustantivo particular al que se aplican, porque el significado de éste altera y determina los criterios de aplicación correcta del adjetivo. Tal es el caso de bueno en los usos que se vinculan con el desempeño de un papel. Los criterios para la aplicación correcta de las expresiones «buen pastor», «buen general» y «buen flautista» son determinados por los criterios para la aplicación de las expresiones pastor, general y flautista. Al aprender a describir la vida social también aprendemos a valorarla. Además, hay una variedad de usos de bueno en los que pueden encontrarse esos criterios impersonales y objetivos: «bueno en» en relación con las habilidades y «bueno para» en relación con medicinas o instrumentos, constituyen dos ejemplos. En una sociedad limitada a estos usos todas las valoraciones consistirían en una aplicación de criterios frente a los cuales el individuo no tiene una libertad de opción.

Las prácticas valorativas de una sociedad semejante son similares a las de aquellos que critican las actuaciones en un partido. En ambos casos hay normas aceptadas, y la adquisición del vocabulario necesario para describir y comprender el juego es lógicamente inseparable de la adquisición de esas normas. En ambos casos, el hecho de que las normas son objetivas e impersonales se concilia con los desacuerdos valorativos y aun con los desacuerdos que son incapaces de resolverse. Esto es así porque hay una serie de criterios en función de los cuales juzgamos las actuaciones y las demostraciones de capacidad, y no un único criterio para cada papel o habilidad. Así, al valorar a un bateador podemos diferir en la importancia que asignamos a la capacidad de improvisación frente a la posesión de un golpe particular, y al valorar a un general podemos diferir en la importancia que asignamos a la capacidad para organizar líneas de abastecimiento frente al brillo láctico en el campo de batalla.

Así como en el caso de las críticas a los juegos pudimos imaginar un grupo social en el que el uso de las palabras valorativas se hubiera perdido, también podemos imaginar una sociedad en la que los roles tradicionales ya no existen y los consiguientes criterios valorativos ya no se emplean, aunque sobrevivan las palabras valorativas. En ambos casos, todo lo que queda de la valoración es el sentimiento de aprobación vinculado con las palabras. Las palabras comienzan a usarse como signos de que el hablante individual está indicando sus gustos, preferencias y elecciones. Si concebimos el análisis filosófico como un análisis de la forma en que se usan de hecho los diferentes conceptos en el lenguaje ordinario, como un estudio de los rasgos lógicos del modo de uso, bien podríamos caer en este punto en una trampa

interesante. Pues, si insistiéramos en considerar como significado de la palabra buena sólo a aquellos rasgos que están presentes en cada ocasión de su uso, llegaríamos naturalmente a la conclusión de que el significado esencial de la palabra se obtiene estableciendo su función de alabar, o de expresar aprobación, o de indicar elección o preferencia, etc., y de que su asociación con criterios de tipo impersonal y objetivo es un hecho secundario, contingente y accidental. O podríamos caer en la trampa opuesta de suponer que, como la palabra bueno sólo se emplea en forma inteligible en muchos casos típicos si se la aplica de acuerdo con criterios impersonales y objetivos, todos los usos en que se aleja de tales criterios no tienen la suficiente importancia como para ser tomados en serio. Sin embargo, a menos que veamos estos dos usos como dos fases sucesivas de una narración histórica, no comprenderemos gran parte