1. La dialéctica del Tawhîd
1. Para comprender lo que constituye la originalidad
profunda de la doctrina ismailí, como forma por excelencia de la gnosis en el Islam, y lo que la diferencia de los filósofos helenizantes, hay que considerar la intuición de la que parte. Los antiguos gnósticos recurrían a designaciones puramente negativas, a fin de preservar el abismo divino de toda asimilación con cualquier cosa derivada: Incognoscible, Innominable, Inefable, Abismo. Estas expresiones tienen sus equivalentes en la terminología ismailí: el Principio u Originador (Mobdi'), el Misterio de los Misterios (ghayb al-ghoyûb), «Aquel al que no puede alcanzar la osadía de los pensamientos». No es posible atribuirle nombres, atributos, ni cualificaciones, ni el ser ni el no-ser. El Principio es Super-ser; no es; hace ser, es el hacer-ser. El ismailismo, en este sentido, ha buscado realmente una «filosofía primera». Todo lo que los filósofos avicenianos enuncian concerniente al Ser Necesario, al Primer Ser (al-Haqq al-awwal), debe ser desplazado de su posición para ser verdadero; su metafísica está desde el principio consagrada al ser, y comienza, por tanto, con el hacer-ser; anteriormente al ser, está la puesta del ser en imperativo, el KN (¡Esto!) originador. Más allá incluso del Uno, está el Unífico (mowahhid), el que
monadiza todas las mónadas. El ta'wîd toma entonces el aspecto de una monadología; al mismo tiempo que deduce este Unífico de todos los unos que unifica, lo afirma en ellos y por ellos.
2. El tawhîd, la afirmación del Único, debe pues evitar la
doble trampa del ta'tîl (agnosticismo) y del tashbîh (asimila- ción del Manifestado y su Manifestación). De ahí la dialéctica de la doble negatividad: el Principio es no-ser y no no-ser; no en el tiempo y no no-en-el-tiempo, etc. Cada negación sólo es verdadera a condición de ser, a su vez, negada. La verdad está en la simultaneidad de esta doble negación, la cual tiene su complemento en la doble operación del tanzîh (separar de la divinidad suprema los Nombres y las operaciones para referirlos a los hodûd o grados celestes y terrestres de su Manifestación) y del tajrîd (que aisla y vuelve a proyectar más allá de sus manifestaciones a la divinidad que éstas manifiestan). Así queda fundamentada y delimitada
la «función teofánica». Un autor yemenita del siglo XII
afirmaba que el tawhîd consistía «en conocer los hodûd (plu- ral de hadd, límite, grado) celestes y terrestres, y en reconocer que cada uno de ellos es único en su rango y grado, sin que ningún otro esté asociado a él».
Este tawhîd esotérico se nos muestra, en su enunciado, bastante lejos del monoteísmo corriente de los teólogos. Para comprenderlo, hay que dar toda su importancia a la noción
de hadd, límite, grado. Lo más llamativamente característico de esta noción es el vínculo que establece entre la concepción
«monadológica» del tawhîd y la condición
fundamentalmente jerárquica de la ontología ismailí. Establece así una estrecha correlación entre el acto del tawhîd (reconocer al Único) y el tawahhod, proceso cons- titutivo de una unidad, monadización de una mónada. Dicho de otro modo, el shirk que desintegra la divinidad al pluralizarla, es eo ipso la propia desintegración de la mónada humana que no llega a constituirse en una unidad verdadera, falta de conocer el hadd del que ella es el mahdûd, es decir, el límite por el cual está delimitada en su rango en el ser. La cuestión es entonces ésta: ¿en qué límite, en qué hadd aflora, desde el Super-Ser, la revelación del ser? En otros términos, ¿cómo se constituye el primer hadd que es el Primer Ser, es decir, cuál es el límite en el que la divinidad se levanta de su abismo de incognoscibilidad absoluta, el límite en el cual se revela como Persona, de modo que se hace posible una relación personal de conocimiento y de amor con ella? ¿Cómo, después de la primordial Epifanía divina, afloran todos los hodûd? (a menudo se traduce esta palabra por «grados» o «dignatarios» de las jerarquías esotéricas, celestes y terrestres, lo que no es inexacto, pero disimula su aspecto metafísico). Plantear estas preguntas equivale a interrogarse sobre el nacimiento eterno del Pleroma.
3. Los autores más antiguos (los iranios antes nombrados) lo han entendido como una procesión del ser a partir de la Primera Inteligencia. Los autores yemenitas plantean que todas las Inteligencias, las «Formas de luz» arcangélicas del Pleroma, han sido instauradas de una sola vez y en situación de igualdad entre ellas, pero no era ésta todavía sino una «perfección primera». La «perfección segunda», que debía constituirlas definitivamente en el ser, dependía de su realización del tawhîd, puesto que de éste depende la integración de cada ser (tawahhod); lo que significa que es por el tawhîd por lo que se lleva a cabo la diferenciación, estructuración y jerarquización del ser. Observemos ya que el término Ibdâ', instauración creadora inmediata (nuestros autores no aceptan que esta instauración sea «a partir de algo» ni tampoco ex nihilo), está reservado al acto eterno que pone el ser del Pleroma celestial en imperativo. El Pleroma es designado como 'âlam al-Ibdâ', 'âlam al-Amr (el mundo del ser en imperativo, Esto). Está así en relación de contraste con el 'âlam al-khalq (el mundo de las criaturas, objeto de la creación). En el esquema más antiguo, así como en el de los yemenitas, la procesión del ser, la Emanación (inbi'âth), comienza solamente a partir de la Primera Inteligencia, Inteligencia integral o universal ('Aql koll).
Esta Inteligencia es, en sí misma, el ser puesto en impe- rativo. Como Instaurado inicial (mobda' awwal), es el acto
mismo de la Instauración eterna (Ibdâ'), es el Verbo divino creador (Kalâm Allâh), puesto que este Verbo imperativo, provocando la epifanía de la Primera Inteligencia como primer Ser, es uno con ella en cuanto manifestada. Los autores yemenitas afirman que la Primera Inteligencia fue la primera en realizar el tawhîd y llamó a ella a las otras formas de luz. De ahí el nombre de Sâbiq que se le atribuye, «aquel que va delante, el que precede». Los autores antiguos se dedicaron muy justamente a meditar el caso ejemplar de ese tawhîd inicial en tanto que liturgia cósmica, tipificada en los dos momentos de la profesión de fe islámica: lâ ilâha illâ'l Lâh. Pues en este tawhîd se realiza la delimitación del ser de la Primera Inteligencia, delimitación que hace de ella el primer hadd, la Epifanía esencial. La intelección por la cual reconoce su Principio, es también la sola Ipseidad divina que es accesible a nuestro conocimiento: es el Deus determinatus, el Deus revelatus.
4. El tawhîd, en sus dos fases, constituye el secreto del
ser de la Primera Inteligencia. Lâ ilâha: no hay Dios, negación absoluta. El Absconditum divinum no deja ninguna posibilidad de aprehender ni de afirmar ninguna divinidad a la que otorgar predicados. Le sucede (cf. la dialéctica descrita anteriormente) una proposición «exceptiva» (illâ = nisi), afirmación particular absoluta, que no deriva de ninguna premisa lógica. Entre las dos, entre los dos abismos del ta'tîl y el tashbîh, pasa el camino como a lo largo de una
cresta. Pues en tanto que la Primera Inteligencia o Primer Ser reconoce que la divinidad en su esencia está más allá de ella misma, y precisamente por ello y por negarse además para sí misma esa divinidad, la Primera Inteligencia está investida del Nombre supremo de la divinidad, y ella es la única ipseidad del Principio que podemos conocer. Éste es todo el misterio del Deus revelatus. La afirmación illâ'l Lâh es como el desafío que la Primera Inteligencia plantea a su propia adoración, revelándole su propia impotencia; por otra parte, como «dimensión» positiva de su ser, evoca al ser a la Se- gunda Inteligencia, el Alma universal, el primer Emanado de ella (monba'ith awwal), llamado el Tâlî, «el que sigue». O bien, expresándolo en términos yemenitas: el tawhîd de la Primera Inteligencia hace posible el de la Segunda, en el sentido de que ésta refiere a la Primera —que es su «límite» (hadd), «horizonte» o Sâbiq— las palabras illâ'l Lâh. Pero la Primera Inteligencia, desde el origen, ha proyectado más allá de sí misma, sobre su propio Principio, la divinidad. Y por eso, del mismo modo, de grado en grado (de hadd en hadd), el tawhîd es posible sin tashbîh ni ta'tîl, mientras que los literalistas ortodoxos caen en la trampa de la idolatría meta- física que pretendían evitar.
Evitar esta idolatría metafísica es reconocer que la sola ipseidad del Principio que podemos alcanzar es el conocimiento que, por el acto mismo de su ser, la Primera Inteligencia, el arcángel Logos, posee del Principio que la
instaura. Pero este conocimiento es en sí mismo desconocimiento: la Inteligencia sabe que no puede alcanzar el fondo esencial del Principio. Sin embargo, fuera de esto, no tiene ningún sentido hablar de la existencia o la ausencia de una realidad divina, pues el Principio no es ni del ser del que se puede afirmar lo que es, ni del no-ser del que se puede enunciar negativamente lo que no es. Por este motivo, para toda la gnosis ismailí, la Primera Inteligencia es el Deus revelatus, a la vez velo y soporte del Nombre supremo Al-Lâh. Es a ella a la que hacen referencia todos los ver- sículos qoránicos en los que se menciona dicho nombre. Y Al-Lâh debe ser entendido de acuerdo con las precisiones etimológicas que formulan los pensadores shiítas juntamente con algunos gramáticos árabes (no se trata aquí de poner de acuerdo a gramáticos y lingüístas, sino de constatar lo que, de hecho, está presente a la conciencia ismailí). Para esos pensadores y gramáticos, el término Al-Lâh procedería de la raíz wlh, que connota la idea de sentirse afectado por el estu- por y la tristeza (como el viajero en el desierto): ilâh = wilâh. Análogamente, y a la manera de un ideograma, la escritura árabe permite leer en la palabra olhânîya, divinidad, la palabra al-hânnîya, estado del que suspira o desea. Hay en ello un presentimiento patético del misterio divino: la idea de que la ipseidad divina no se «esencifica» más que en la negatividad, el estupor o la tristeza del primer Arcángel o Primera Inteligencia, al experimentar la impotencia de no
poder alcanzar el en-sí de la divinidad, cuyo Nombre escucha como en eco, mientras él se la niega a sí mismo. Se convierte así, para todos los que procederán de él, en objeto de su deseo y su nostalgia. En todos los rangos (hodûd) de las jerarquías del Cielo y de la Tierra se repite la misma parado- ja. Cualquiera que sea el límite (hadd) alcanzado, hay siempre otro límite más allá. La condición metafísicamente jerárquica de la gnosis ismailí se enraíza en el sentimiento de esas lejanías que, como veremos, arrastra a toda la Da'wat en un ininterrumpido movimiento ascendente.
5. La relación inicialmente determinada es pues la que
existe entre el primer hadd y el primer mahdûd, es decir, entre la Primera Inteligencia y la Segunda, que procede de la Primera y tiene en ella su «límite» u horizonte. Es la díada de Sâbiq y Tâlî, de Cálamo y Tablilla (Lawh), que tienen por homólogos terrestres al Profeta y su wasî (heredero), primer imam de un período (cf. infra, B, 1, 3). Esta estructura diádi- ca va a repetirse en todos los grados de las jerarquías celestes y terrestres, en correspondencia unas con otras, y dará el sentido específicamente ismailí a la máxima: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». Ahora bien, con la Tercera Inteligencia aflora un drama que remite el origen del mal hasta un «pasado» muy anterior a la existencia del hombre terrestre.
2. El drama en el cielo y el nacimiento del Tiempo
1. La comunidad ismailí se designa a sí misma como
da'wat, «convocatoria» al tawhîd esotérico; esta convocatoria (o «proclamación», kerygma) comenzó «en el Cielo» con la llamada que la Primera Inteligencia dirigió, desde antes de los tiempos, a todas las Formas de luz del Pleroma arcangélico. Esta da'wat «en el Cielo» es la Convocatoria eterna respecto a la cual la «convocatoria ismailí» no es más que la forma terrestre, propia del período mohammadiano del ciclo actual de la profecía. En tierra, es decir, en el mundo fenoménico, comenzó a existir con el Adán inicial, mucho antes incluso del Adán de nuestro ciclo. Mientras que la Segunda Inteligencia (el primer Emanado) atendía esta llamada, la Tercera Inteligencia, la que procedía de la díada de las dos primeras, le opuso su negativa y su rechazo. Esta Tercera Inteligencia era el Adam rûhânî, el Adán espiritual celeste, el Ángel-arquetipo de la humanidad; en torno a su persona, la imaginación metafísica ismailí configura simbó- licamente la hierohistoria de los orígenes humanos.
El Adán espiritual, pues, se inmoviliza en un vértigo de deslumbramiento ante sí mismo; rechaza el «límite» (el hadd) que le precede (la Segunda Inteligencia), porque no ve que, aunque ese hadd «limita» su campo de horizonte, remite también más allá. Cree poder alcanzar el principio inaccesible sin ese «límite» intermedio, pues, desconociendo
el misterio del Deus revelatus en la Primera Inteligencia, piensa que lo contrario sería tanto como identificar a ésta con la deidad absoluta, es decir, con el Principio (Mobdi'). Para huir de esta forma de idolatría, se erige ella misma en abso- luto y sucumbe a la peor idolatría metafísica. Cuando por fin se libra de ese estupor, en cierta medida como un arcángel Miguel que se atribuyera a sí mismo su victoria, rechaza lejos de sí la sombra demoníaca de Iblîs (Satán, Ahrimán), enviándola al mundo inferior, donde reaparecerá de ciclo en ciclo de ocultación. Pero entonces se ve «superado», «retrasado» (takhallof), caído hacia atrás de sí mismo. De la Tercera, pasa a ser la Décima Inteligencia. Este intervalo mide el tiempo de su estupor que le será preciso redimir; corresponde a la emanación de otras siete Inteligencias, llamadas los «Siete Querubines» o los «Siete Verbos divi- nos», que ayudarán al Angel-Adán a volver a sí mismo. Los Siete indican la distancia de su decadencia. El tiempo, es su retraso respecto a sí mismo; es literalmente cierto decir que el tiempo es aquí «la eterniada retardada». Por eso siete pe- ríodos ritman el ciclo de la profecía y siete imames ritman cada período de ese ciclo. Encontramos aquí las raíces metafísicas del shiísmo septimano o ismailí: el número siete cifra el retraso de eternidad en el Pleroma, retraso que el Tercer Ángel, convertido en Décimo, debe reconquistar para los suyos y con la ayuda de los suyos.
2. Cada inteligencia arcangélica del Pleroma contiene en sí misma un pleroma de innumerables Formas de luz. Todas las que componían el pleroma del Adán celeste, se inmovilizaron con él en su retraso. Adán, por su parte, les transmitió la Da'wat, la «Convocatoria» eterna. Pero la mayor parte de ellas, en grados diversos de obstinación y de furor, lo rechazaron, negándole incluso el derecho a proponerles tal cosa. Y esa negativa entenebrecerá el fondo esencial de su ser que había sido incandescencia pura. El Ángel-Adán comprende entonces que, si permanecieran en el mundo espiritual puro, jamás se librarían de las tinieblas. Por eso se convirtió en demiurgo del cosmos físico, instrumento por el cual las Formas antaño de luz podrían encontrar su salvación.
Esta historia simbólica presenta netas reminiscencias maniqueas. Por otra parte, la Tercera Inteligencia convertida en Décima asume, en el esquema ismailí, el mismo rango y el mismo papel que, en los filósofos avicenianos y los ishrâqîyûn (infra, V, 4 y VII), la «Inteligencia agente», cuya identificación con el Espíritu Santo, Gabriel, como Ángel del Conocimiento y la Revelación ya se ha explicado anteriormente. Hay sin embargo una diferencia, consistente en que la filosofía ismailí no sitúa simplemente a esa Inteli- gencia como la décima al término de la Emanación, sino que la convierte en figura central de un «drama en el Cielo» que
es el prólogo y la explicación de nuestra actual humanidad terrestre.
Todos los miembros de su pleroma se vieron presas de un terror pánico al ver cómo la Tiniebla invadía su ser. Del triple movimiento que en vano intentaron para liberarse, resultaron las tres dimensiones del espacio cósmico. La masa más densa se estabilizó en el centro, mientras que el espacio cósmico estalló en varias regiones: las de las esferas celestes y las de los elementos. Cada uno de los planetas ejerció, sucesivamente y a lo largo de un milenario, su regencia sobre un mundo en gestación, hasta que al comienzo del séptimo milenario, el ciclo de la Luna, se produjo, a la manera de una planta creciendo de la Tierra, la aparición del primer humano terrestre, rodeado de sus compañeros.
3. El tiempo cíclico: hierohistoria y jerarquías
1. Este Anthropos terrestre es el Adán primordial integral
(Adam al-awwal al-kollî), el pananthropos. Es preciso, pues, distinguirlo tanto de su arquetipo celeste, el Adán espiritual, el Tercer Ángel convertido en Décimo, como del Adán parcial (joz'î) que inaugurará nuestro ciclo actual. Es caracterizado como la «personificación física del Pleroma primordial», y no tiene ciertamente nada que ver con el hombre primitivo de nuestras paleontologías filosofantes.
Apareció en Ceylán (Sarandîb), pues ése era entonces el lugar más perfecto climáticamente, junto con veintisiete compañeros, de los cuales él se distinguía como se distin- guían sus compañeros del resto de la humanidad surgida al mismo tiempo que ellos, y «como el jacinto rojo se distingue entre las restantes piedras». Esos veintisiete compañeros son con él la tipificación visible, en un «volumen físico», del Pleroma arcangélico primordial, pues son la humanidad fiel del pleroma del Décimo Ángel, aquellos que respondieron a su da'wat, y cuya fidelidad «en el Cielo» se traduce en su condición terrestre por su superioridad espiritual y física sobre todos los humanos de los restantes «climas» (jazîra), surgidos con ellos al término del mismo proceso antropo- gónico.
Este Adán terrestre inicial es a la vez la forma epifánica (mazhar) y el velo del Adán celestial; es su pensamiento ini- cial, el término de su conocimiento, la substancia de su ac- ción, el proyecto que recoge la irradiación de sus luces. Como el Adán de la profetología judeo-cristiana, es vαμ�ρτητoς (el término tiene su equivalente exacto en el árabe ma'sûm), está inmunizado contra toda impureza, contra todo pecado, y este privilegio lo ha transmitido, de ciclo en ciclo, a todos los santos imames. El suyo fue un ciclo de epifanía (dawr al-kashf), una era de felicidad en la que la condición humana, hasta en sus particularidades físicas, era todavía la de una humanidad paradisíaca. Los seres humanos
percibían las realidades espirituales (haqâ'iq) de forma directa y no a través del velo de los símbolos. El primer Adán instauró en este mundo la «Noble convocatoria» (da'wat sharîfa); es él quien instituyó la jerarquía del hierocosmos ('âlam al-Dîn), simbolizando con la del Pleroma y con la del macrocosmo. Envió a doce de sus veintisiete compañeros (doce Dâ'î) a los doce jazîra de la Tierra, y eligió también a doce hojjat, la élite de sus compañeros. En suma,