Obviamente, aquí no cabe reproducir el añejo debate que tras la colonización se preguntaba sobre si los indígenas debían ser considerados bestias, recursos naturales o hijos de Dios. Para ahorrarnos tiempo y rubores, partiremos de cuando ya se ha reconocido su naturaleza humana, aunque lamentablemente eso no coincide con una consideración de igualdad ante la ley. Y esto, no hay que olvidarlo, será como la raíz colonial de la sociedad mexicana moderna, un sedimento permanente. “La desigualdad y el racismo continúan en el siglo XXI y la burguesía
déspota y paleta, (…) aún apalea a las domésticas indígenas con conclusiones de encomendero: “es que con estos indios no se puede, son como animales”. Hacia las seis de la mañana, en las lomas de la capital, indias de 15 a 20 años lavan a diario los coches de los señores, corren a servir el desayuno, hacen la comida y la cena, pasean al perro y aguantan las impertinencias de niños con tarjeta de crédito y móvil” (Aznárez 2001b: 10).
Como parece lógico, la categoría de indio o indígena no existe antes de la Conquista y la colonización. Es a partir de entonces que los mayas, quechuas, aztecas, incas, etc. se convierten anónimamente en indios, al mismo tiempo en que se transforman en mano de obra para los colonizadores: “el indio es el incapaz, el
haragán, el tonto, el que sólo puede prestar servicios manuales o bajos, el que no tiene belleza física, el que carece de cultura, el que apenas si tiene fisonomía humana. Se justifica su existencia, ya que, sin tales cuasi-hombres y semibestias, no podrían realizarse una serie de trabajos deleznables pero necesarios. (…) diferencias raciales, irracionalidad, costumbres exóticas, prácticas sanguinarias y crueles, todas éstas eran características que se les atribuían a los indios” (Guerrero 1987: 51).
Sobra decir, que los indígenas no constituyen una categoría homogénea, sino que conforman una multitud de grupos étnicos que frecuentemente se diferencian tanto entre sí como en relación a los no indígenas51.
Irónicamente, los indios, los marginados, los olvidados, en realidad han sido y son para el Gobierno mexicano un problema medular. Desde el siglo XIX, periodo de construcción de los Estados-nación, éstos se conciben como entes capaces de incorporar en un solo molde cultural homogéneo a todos sus integrantes. Esa homogeneización cultural- a la par que la económica y la político-administrativa- era concebida como un signo de modernidad.
A lo largo del siglo XX, aparece de forma recurrente el “indio simbólico”, el que está en los museos, en las zonas arqueológicas, mientras los indios reales se marginalizan y se estigmatizan como icono del atraso económico y cultural. De ahí
51 Para un incisivo análisis de los procesos de construcción de las categorías raciales, un debate en
torno a lo indio y lo mestizo y el concepto de pureza de sangre tras la conquista de América; además de un recorrido por el imaginario racista en torno al otro y la ordenación racial de las relaciones sociales, sugiero la lectura de Stolcke (1993).
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que sea necesario castellanizarlos, asimilarlos al nuevo proyecto nacional. (Barceló, Portal y Sánchez 2000).
En la línea de lo que comentaba en el apartado de las cifras censales del estado de Chiapas, a nivel nacional hay una especie de etnocidio demográfico, los censos muestran una progresiva desaparición e integración de los indios. Un país sin indios
es un país civilizado y moderno, de corte europeo (…) hay que demostrar que se tiene pocos indios (…) porque para el Gobierno mexicano y la élite criolla, que se asume como heredera del hispanismo, plantea que para los neoliberales, las comunidades indígenas son rémoras del pasado que convendría desaparecer”
(Nahmad 1995: 48) De ahí que la política indigenista –que ha estado desde su origen íntimamente ligada a los grupos de poder- haya perseguido el cambio social sin modificar las estructuras del modelo colonial, la destrucción sistemática de las identidades indias y la apropiación de sus recursos (Nahmad 1995).
Y es que el objetivo de erradicar a la comunidad indígena del escenario del país ha sido una prioridad para los sucesivos gobiernos. De hecho, el indigenismo oficial planifica una aculturación paulatina y dirigida. Y el trabajo de los antropólogos es de vital importancia, deben usar sus conocimientos para impulsar la incorporación y la modernización de las comunidades indígenas, sin que éstas dejen necesariamente de existir. La noción de mestizo surge como superación de ese pasado, ya no se trata de una identidad indígena no colonial, sino mestiza. Por un lado se secuestra la simbología del pasado indígena pero se impone al indio la identidad mexicana del mestizo; se le convierte en mestizo. Total, sólo es cuestión de que les quitemos la indumentaria tradicional, de que consigamos alfabetizarlo y de que abandone su lengua y hable como nosotros.
Consecuentemente, las políticas asimilacionistas del Gobierno a través del INI (Instituto Nacional Indigenista) hicieron de esta institución una especie de máquina de exterminio “antropológico”. Desde los 40 se instituye lo que se conoce como la política indigenista moderna, científica y racional bajo la orientación teórica y práctica de las ciencias sociales, en particular de la antropología. No en vano, la mayoría de los académicos que pasan por el INI hacen carrera en el Gobierno. Nombres como Alfonso Caso, Gonzalo Aguirre Beltrán, Ernesto Sentíes, Miguel Limón, Carlos Rojas, etc. tienen una trayectoria exitosísima después del INI (Nahmad 1995).
Existe todo un corpus teórico ideológico que fundamenta la teoría indigenista. Porque no hay que olvidar que desde la colonia se busca civilizar a los salvajes, según un modelo evolutivo unilineal que justificaba la colonización. Pero es que, con alguna que otra sutileza, es un esquema de pensamiento que ha seguido muy vivo hasta hoy en las políticas del Gobierno mexicano hacia la población indígena. Y como decía, la antropología ha jugado un papel crucial en todo ello, porque “el
indigenismo se levantó sobre las ruinas de un evolucionismo trasnochado” (Díaz
Polanco 1987: 29). El auge del funcionalismo primero y del relativismo cultural después, complicaba la acción por excelencia de los indigenistas: la integración de los indígenas en la sociedad mexicana. El indigenismo pasa por etapas de defender una asimilación a ultranza (más cercana a las posturas evolucionistas) y otras en las que se cuestiona la intervención y el paternalismo para buscar vías más sosegadas,
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que defienden la dignidad del indio pero que, en la práctica, buscan que se conserve poco de su mundo: “En gran medida, las dificultades y contradicciones del
indigenismo están relacionadas con el carácter y finalidad de éste. Se trata de un enfoque y una práctica diseñados (pese a las frecuentes declaraciones de respeto al indio y sus singularidades culturales) sin tomar en cuenta, en realidad, los particulares intereses de los indígenas, y pretendiendo buscar simplemente su base de legitimidad en la imposibilidad de que ese conjunto socioeconómico proponga por sí mismo un proyecto propio” (Díaz Polanco 1987: 27).
El concepto de “regiones de refugio” acuñado por un insigne indigenista, Aguirre Beltrán, define el espacio de actuación del INI, esos territorios donde se desdobla una realidad dual, una percepción del mundo y una forma de vida antagónica, una lucha entre lo indio y lo ladino. Díaz Polanco dice muy sibilinamente en su libro que Aguirre Beltrán en realidad quería desarrollar el campo, proletarizar a los indígenas y llevarlos a un sistema más refinado de explotación.
De ahí que las principales críticas al etnocidio indigenista consistan en esos planteamientos asimilacionistas y etnocéntricos, ésos que diseñaban programas de integración acompañados de políticas de aculturación y de destrucción sistemática de los sistemas socio-culturales indígenas. Porque de manera paralela a los movimientos campesinos, el gobierno estatal mexicano desarrollaba intensamente políticas indigenistas cuyo objetivo inmediato era la urgente asimilación de la población indígena y campesina, creando programas que no hicieron otra cosa que fomentar la dependencia de los aparatos del Estado y contribuyeron enormemente a la diferenciación interna de los pueblos; cimentando un sistema de burdo clientelismo en el estado más pobre del país: pollos a cambio de votos. ”El objetivo
político del indigenismo fue mejorar las condiciones de vida de los indígenas, integrándolos a los beneficios del desarrollo económico y a la nacionalidad mexicana por medio de intensos programas de alfabetización y castellanización, de vacunación y salud, de ejecución de la reforma agraria, del desarrollo técnico en la agricultura y la diversificación de cultivos. El indigenismo, que cobra un impulso fuerte en la década de los 70´s, durante el régimen de Echevarría, fue, como política de Estado, una expresión del partido de gobierno y aceleró con métodos clientelares y asistencialistas la integración de los indígenas a la dinámica nacional priista”
(Olivera 2002b: 27).
Desde entonces ha habido defensores y detractores del indigenismo. Hay quien dice que constituyó un modelo exitoso que se imitó en varios países del Centro y de Sudamérica y que favoreció la organización de cooperativas de producción y consumo, la construcción de caminos vecinales, la defensa de los derechos ciudadanos de los indígenas… Pero hay quien directamente lo etiqueta como una versión moderna de etnocidio, ya que impuso formas de control y de dependencia, modernizó las formas de explotación y no respetó los derechos culturales, sociales y políticos como pueblos (Olivera 2002b). Por eso, a finales de los 80 surgirá una corriente de antropólogos muy crítica que reivindica el derecho de los indígenas a buscar sus propias soluciones y que enfatizan el carácter positivo de los sistemas socioculturales a los que pertenecen. Son los que defienden una “vía indígena” específica que, desde luego, a mi modo de ver, coincidiría plenamente con el
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discurso zapatista. Mercedes Olivera fue precisamente una de esos antropólogos que conformaron un grupo al que se denominó los “cinco magníficos”. Ellos crearon una corriente de antropología crítica dentro del propio INI y se enfrentaron a las políticas que éste ponía en práctica. Consecuentemente, no tardaron en “acompañarla a la puerta” de salida.
Lo que parece una obviedad es que en muchos casos, a pesar de los pronósticos, los indígenas han presentado batalla a las pretensiones de asimilación. “Las viejas
unidades, circunscripciones y niveles de análisis antropológico- la comunidad agrícola rural, la región indígena, las áreas multiétnicas e incluso el espacio del estado-nación- se están volviendo estrechas e insuficientes para la comprensión de etnicidades y movimientos sociales en los que se combinan la defensa de la soberanía local con la lucha por derechos humanos, laborales, culturales, ambientales a escala étnica y multiétnica transnacional. De manera difusa, casi clandestina, están surgiendo redes de relaciones transnacionales y trans-estatales entre actores sociales no estatales. Los indígenas, miembros históricamente marginales de la sociedad civil latinoamericana están participando activamente en esta reconstitución de una sociedad civil transnacional y están literalmente intentando obviar la mediación de los estados y reubicar el campo de autoridad en una sociedad civil global, de carácter transnacional aunque con lealtades étnico- culturales claramente afirmadas” (Varese 1994: 4).
Yo creo que esto define mejor al EZLN que cualquier tratado sobre etnonacionalismo o autonomía. Respecto al tema de la transnacionalidad no hay más que ver el seguimiento y apoyo internacional que tiene el EZLN y las ayudas económicas; los campamentos de paz, la afluencia internacional a los encuentros, la red de centros y asociaciones permanentes fuera de México que difunden su causa, etc.
Las propuestas integradoras del Gobierno han acabado siendo siempre en una única dirección: la de la integración asimétrica de los trabajadores indios al sistema de mercado, en el marco de la explotación económica y con la negación sistemática de espacios de participación democrática habilitados para el resto de ciudadanos. El bucle perfecto, ¿no? Pero, “las políticas y prácticas indigenistas han influido en la
manera en que las identidades culturales son construidas. (…) El Estado, mediante sus políticas indigenistas, estableció los términos de inclusión de la población indígena en el proyecto nacional, pero a la vez, los movimientos indígenas y campesinos se apropiaron del discurso indigenista y le adjudicaron nuevos contenidos” (Hernández Castillo 2001: 138).
El trabajo de Héctor Tejera Gaona (1997 y 2000) apunta en este sentido de la construcción de identidades varias cosas interesantes, una de ellas es tratar de ver cómo las condiciones históricas que han delineado las características generales de la identidad étnica en determinadas regiones chiapanecas, hace que el papel de dicha identidad sea clave en los procesos políticos que se manifiestan en ellas. Él va describiendo la forma en que se dan procesos de continuidad y ruptura, cómo las comunidades indígenas son el resultado de su pasado y de su presente y cómo contienen en sí mismas procesos de resistencia y de cambio: “la comunidad
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solamente son el resultado del pasado, sino de su particular integración al país. La comunidad se constituye y refuerza a la vez que se destruye y desintegra. Es una organización social contradictoria precisamente por ser contemporánea” (Tejera
Gaona 2000: 223). Según él, las definiciones de lo indígena hoy día están más vinculadas con el terreno político y con el tipo de demandas que presentan. La comunidad es un espacio político que se construye y redefine en el contexto de las coyunturas de relaciones que establece con otros sectores y grupos sociales.
Añade además un factor de controversia en torno a la forma en que nos acercamos a las comunidades indígenas, dice que muchos son los que se empeñan en ayudarlas a seguir siendo lo que son, que se las idealiza; que se enfatiza en exceso esa singularidad cultural. Acusa a sectores del aparato estatal y a muchas de las ONG de haberlas convertido en su medio de vida, en su razón de ser: “Las agencias
y proyectos gubernamentales están para apoyar a las comunidades indígenas y los integrantes de la comunidad para ser apoyados” (Tejera Gaona 2000: 221). Se suele
dar por hecho que las comunidades indígenas son igualitarias y que los proyectos y las acciones estatales benefician a todos, pero acostumbra a no ser así. En definitiva, lo menciono porque puede ser una línea de debate interesante.
Volviendo al terreno político-identitario, en términos de Le Bot (1997), los zapatistas se reivindican resueltamente mexicanos, indígenas mexicanos, no se pronuncian por separatismos ni por la formación de naciones sobre una base étnica. Según él, el tema de la identidad va cobrando importancia a medida que retrocede la resolución del resto de las demandas; quieren una integración pero la quieren en términos de igualdad dentro de la diferencia; combinan identidad étnica e identidad nacional, indianidad y mexicanidad, reconociendo irreversiblemente el carácter multicultural de la nación. Son ciudadanos con diferencias.
Una vez más, me parece absolutamente recomendable el libro de López y Rivas (1988) donde hace una revisión crítica de algunas corrientes dentro de la antropología y aporta elementos para el estudio de grupos sociales caracterizados como minorías subordinadas en el contexto de la cuestión nacional. Obviamente, sobra decir que el término minoría tiene que ver con una cuestión de relación con el poder, no con el sentido estrictamente numérico. La suya es una obra comprometida con la lucha social, sobre todo con los grupos étnicos discriminados socialmente. Lo que sostiene básicamente es que “los grupos étnicos de nuestro
país, dentro del sistema de clases capitalista, se encuentran sujetos a una explotación específica y concentrada en razón de sus diferencias lingüístico- culturales. Estas diferenciaciones les hace víctimas, además, de formas de opresión y de discriminación social a la que no se encuentran sujetas las clases subalternas de la nacionalidad dominante” (López y Rivas 1988: 69). O sea, se trata de ese
componente racista que hace que un indio siempre sea un indio, al margen de su formación y capacitación.
A modo de inciso, es en este mismo trabajo donde López y Rivas menciona también el tema del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y lo cierto es que pone los pelos de punta. Como mencioné con anterioridad, al parecer, científicos mercenarios de las más variadas disciplinas conformaron un abigarrado conjunto de instituciones universitarias, religiosas, periodísticas, etc. que según él están al servicio de las
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agencias de inteligencia estadounidenses. En México hubo incluso una denuncia pública por parte del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales. Porque el ILV, en apariencia, había creado un centro de adiestramiento para lingüistas jóvenes entregados al trabajo religioso que se dedicaban a traducir la Biblia a todas las lenguas indígenas del país. Pero en realidad parece que fue un trabajo de carácter misionero, que distorsionaba los mitos indígenas en una especie de cruzada ideológica y política que les servía además para recopilar información (e incluso en algunos lugares parece que participan en la represión de movimientos populares) y para colaborar con la explotación de los recursos naturales de esas zonas (petróleo, uranio, etc.) Se han registrado incluso denuncias de esterilizaciones masivas a miles de mujeres indígenas. En los 90 el ILV seguía intacto en México, colaborando con gobiernos locales a la expansión de las transnacionales norteamericanas, hasta su posterior expulsión.
Retomando el tema, este autor asegura que se está generando una especie de
“restauración étnica” en el marco de las unidades socioétnicas subordinadas en toda Latinoamérica, constituyéndose cada vez más como actores políticos o sujetos políticos activos” (López y Rivas 1995: xv). Y esto se muestra claramente en el
talante de sus organizaciones, en el contenido de sus reivindicaciones y la gradual centralidad de la demanda de autonomía: “el pasado-presente de dominación es
común denominador de la problemática de los pueblos indios” (López y Rivas 1995:
xvi).
Y es que la demanda de autonomía52 efectivamente parece el núcleo de los nuevos movimientos democratizadores indígenas. Un modelo de autonomía que el Estado debe apoyar reconociendo derechos sobre tierras, sobre formas de gobierno locales y derecho consuetudinario, sobre uso de lenguas indígenas en contextos oficiales y administrativos, destinando fondos presupuestales para desarrollar etno-regiones con servicios públicos, de salud, de educación, etc. El modelo de autonomía regional pluriétnica que reivindican una y otra vez, consiste en un traspaso de competencias mutuamente acordadas (terminología ésta que nos suena, ¿verdad?), pero sobre todo “la esencia básica de la autonomía es que los pueblos indios
puedan decidir los proyectos económicos a poner en práctica, el tipo de gobierno, las formas de participación en los órganos de la jurisdicción del estado, el destino y las condiciones de la explotación de sus recursos naturales, en suma, la forma de incorporación igualitaria y democrática a la sociedad nacional” (López y Rivas 1995:
xviii).
En definitiva, indígenas más que escarmentados se proponen conseguir una nueva posición de poder político que ponga fin al paternalismo, a las fomentadas dependencias y a una serie de tutelas que han fracasado a lo largo de los años. Lo que decía, casi parece la retórica de la defensa de l´Estatut.
52 Para profundizar más sobre el tema de la autonomía, son indispensables además los libros de Díaz
Polanco (1991), (1995) y (1997); de Araceli Burguete (1999) y (2002); Y de López y Rivas (1988) y (1995). Propongo también para conocer algo más sobre etnicidad y violencia del nacionalismo de Estado ver Moreno (1995).
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Los zapatistas exigen su reconocimiento (existen, son mexicanos, tienen derechos);