1.- Sobre madres e hijas.
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La conocida autora y sicoanalista belga Luce Irigaray, en su análisis de los mitos y de las tragedias griegas ve reflejarse el nacim iento del patriarcado y el final violento de una sociedad gobernada p o r divinidades femeninas, introduciendo un prim er concepto: el de genealogía femminile. No le interesan los mitos antiguos, sino el presente y, en el presente, las preguntas parten del presente, las respuestas o las no respuestas tam bién tor nan al presente.
El discurso de la genealogía implica, en prim er lugar, que una mujer p ertenece pri mordialmente a la genealogía materna, que está inscrita en una descendencia femenina de sangre y de palabra, y sólo secundariam ente p ertenece a la familia, es decir, al hom bre que ha escogido como com pañero y a los hijos que aceptó “dar” a este hom bre y a la sociedad. La m ujer p ertenece prim ariam ente a su género, pero, no entendido de manera naturalista (en este caso se volvería “la esposa d e”, “la madre de”, tomaría el valor d epri- mum simbólico) sino como género fem enino marcado. De esta pertenencia se pueden sustraer la fuerza y el saber necesario para establecer las relaciones familiares con el otro -hombre-, con el otro -hijos- sin prejuicios de su libertad y de su salud.
No hay entonces solución de continuidad entre la familia y el sistema de las rela ciones sociales. Una mujer puede pasar sin rupturas de las relaciones familiares a la vida social. El puente, la continuidad, se lo ofrecen las mujeres que no perten ecen a la familia y que prefieren, para sí, vivir en relación social con una u otras mujeres sin lazos conyu gales y sin maternidad.
Estas mujeres ilustran para todas la primacía de la relación genealógica femenina y ayudan entonces a las demás a reestructurar el conjunto de las relaciones familiares en un sentido favorable a la libertad femenina.
El enigma está inscrito en el aquí y ahora. La cuestión de la genealogía para una mujer parte del lugar (o no-lugar o lugar inhabitable) de su relación con la m ujer que ha sido y es su madre. La cuestión de la genealogía no parte entonces de la exterioridad, aunque luego se pueda formularla desde ahí. Nace y parte de algo que la conform a, que la adhiere.
El dicho mater semper certa que recorre la sociedad, refleja una experiencia bási camente masculina. Los hom bres no se imaginan el esfuerzo de fe que, según Muraro, a veces una mujer debe hacer para decirse: ésta es mi madre, porque la evidencia sociofi- siológica, por muy grande que sea, a veces no basta para com pensar la devastación de la relación con su madre.
Atenea es la diosa que se proclama nacida sólo del padre y obedece únicam ente a su ley, despreciando a la madre. Electra, hija de Clitemnestra, ayuda a su herm ano Orestes a m atar a la madre para vengar al padre Agamenón. En La Orestiada, Irigaray ve la instau ración violenta de la sociedad patriarcal.. Por ejemplo, una de las razones po r las cuales Clitemnestra mata a Agamenón es porque sacrificó a los dioses a la hija de ambos, Ifigenia.
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La raíz del nom bre Ifigenia, aquella que genera con fuerza, se podría adjudicar que ella fuera una figura de la diosa madre, y como tal esposa de Agamenón. Ifigenia sería la prim era esposa de Agamenón, quien la mata para apropiarse del poder de la fecundación. Clitemnestra es la segunda esposa, que a su vez lo mata para vengar a la prim era. En La Orestiada tenem os una “ficción fingida” que pretende esconder más que mostrar, y que enseña a olvidar. Mientras Clitemnestra es la m ujer que no olvida el origen, la genealogía divina femenina, Electra es la mujer que ya ha olvidado, que está fuera de cualquier genealogía y colabora con el hom bre en el asesinato de la madre.
Otras autoras prefieren referirse, en ciertos aspectos, al m ito de Dem éter y Core. Ésta es la hija que va po r la campiña cuando el dios de los m uertos la rapta; la lleva al reino de los infiernos y se casa con ella. Deméter, privada de su hija, entra en la desesperación y la tierra se vuelve estéril. Zeus concede a Dem éter que su hija pueda reunirse con ella durante cierto periodo del año, para que la tierra vuelva a ser fecundada. Es en este mito, donde Irigaray lee el fin de las sociedades ginecocráticas, gobernadas por genealogías femeninas y la instauración violenta de las sociedades patriarcales.
El doloroso y oscuro errar de Dem éter p o r la tierra, su dolor y tristeza, el descui do y abandono de su cuerpo, su desgana e intensa rabia, se repiten hoy en día en cada m ujer que busca a su hijo desaparecido, a su hijo torturado, o en cada madre que asiste al dolor de su hija violada, ultrajada, asediada u obligada a someterse al poder masculino. Asombradas y dolidas, en la memoria de cada mujer se activa este drama y ultraje fundacionales. En el tem or de cada m adre y en el cuidado silencioso, en las advertencias sutiles y ya tácitas, está presente esta memoria ancestral, este rizoma ultrajante y negador.8
La mayor diferencia que se refleja en el mito de Dem éter y Core, es que en éste hay conflicto y negociación entre poder masculino y poder femenino, por lo cual la madre consigue que la hija pueda reunirse con ella p o r lo menos durante un periodo al año. Nada similar existe en el contexto moderno, donde la ley interviene para im poner alguna de sus instancias. En la situación moderna, no hay más conflictos de poderes, pues han sido sustituidos po r una antítesis ahistórica y que no perm ite la negociación entre fuerza bruta y afectos. Esto no significa que la falta de una función social de las genealogías femeninas explicaría el advenimiento del patriarcado. De hecho podría suce der lo contrario.
Hay, además, otra divergencia: en la antigua, la hija está aprisionada, la joven que no puede ser alcanzada p o r la madre, la cual puede ir a donde quiera menos a donde vive la hija. En la historia m oderna se invierten los roles, es la madre la que generalmente
8VÉLEZ SALDARRIAGA, Marta Cecilia. Los hijos de la Gran Diosa, Colombia: Editorial de la Universidad de Antioquia, 2000, p. 302.
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aparece retenida en un lugar del cual nunca sale: la casa de los hijos -aquella que el padre ha hecho construir para ellos con el dinero de toda la familia- de la cual las hijas quedan excluidas, o p o r ley, no pueden tener el acceso franco. Por lo demás pueden moverse tan librem ente como quieran.
Este hecho podría sencillamente reflejar la im potencia creciente de los ancianos, mujeres u hombres, en nuestra sociedad. En la mayoría de los casos la m adre es recluida en la casa de los hijos varones voluntariamente y que el hecho refleja por este motivo, el proceso por el cual el poder masculino ha colocado su raíz tam bién en la preferencia de la madre por el hijo varón.
La genealogía femenina aquí es presentada como algo preexistente, pero única m ente en cuanto a su naturalidad. En efecto, está fuera de dudas, aunque casi impensable, que ser hija de una mujer que a su vez es hija de una mujer y así sucesivamente. Agrega Irigaray: “Esta genealogía muy a menudo no es vista, sino olvidada y a veces renegada a causa (y aquí aparece otro concepto fundam ental) de nuestro exilio en la familia del padre-marido”.
2.- Antígona como guardiana del deseo de la madre.
En Etica della differenza sessuale, Antígona es la figura emblemática del apri sionamiento de la mujer en un orden simbólico que le es ajeno y de la parálisis en la cual se encuentra, por consecuencia, el m undo de las mujeres. Antígona es la figura sobre la cual, Irigaray retom a con frecuencia con variaciones que van sujetas a una atenta consi deración, p o r que reflejan todo el movimiento del pensam iento.
Lo prim ero que hay que decir es que Antígona no se configura nunca como heroí na, como aparece en muchos comentarios masculinos. Antígona es un personaje ambiguo en el sentido literario: discorde y susceptible de múltiples interpretaciones. Antes, está más bien necesitando de la interpretación femenina para salir del aprisionam iento del sim bolismo masculino. En el capítulo que se intitula ... l'eterna ironia della comunità....
Antígona es representada como movida p o r la ley de la sangre y, al mismo tiempo, por el deseo de la madre; es decir, de un simbolismo en parte ahora mudo, ahora subyugado por el orden patriarcal.
Antígona no se somete a la ley de la ciudad, de su soberano, del hom bre de la familia, Creonte. Y escoge m orir virgen, antes que sacrificar los lazos de sangre abandonando a Eteocles, hijo de su madre, a los perros y a los buitres [...]. Por esto la herm ana se estrangula, para salvar p o r lo m enos al hijo de su madre. Se quitará la respiración -la palabra, la voz, el aire, la sangre, la vida- para que vivan eterna mente el herm ano y el deseo de su madre. No será nunca mujer. Ni tam poco tan viril como podría parecer desde un punto de vista fálico. De hecho, la ternura y la
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piedad son las que la llevaron a tal punto. Prisionera sólo de un deseo en el cual el camino no está abierto más.
Antígona es presentada como la mujer paralizada en su devenir, impedida de toda acción ética, figura emblemática de un m undo femenino privado de una propia ética: “Antígona necesita tam bién sustraerse a la presa, al im perio de una ley, para moverse en sí misma y en el universo como una casa viviente. Es im portante que le sea restituida su parte de vida, sangre, aire, agua, fuego y no que sólo sea sometida a rendir culto a algo que está muerto: individuos o leyes”.
3 - La función vicaria.
Es frecuente escuchar a docentes universitarios -tanto hom bres como mujeres y no obstante sus culturas base y los medios que tienen para informarse- dar muestras todavía de no saber nada de aquello que Irigaray ha escrito sobre la figura de Antígona. De los tex tos escritos, clases y conferencias, se desprende que nadie les ha cuestionado sus lagunas, tanto más graves en cuanto que en sus comentarios hacen, generalmente, una polémica con respecto al feminismo: ¿cuál feminismo?, ¿cuáles textos?, ¿cuáles autoras? Muraro no se sorprende de que mujeres, así como tam bién hombres, que se han formado antes del feminismo, tengan graves omisiones en lo que respecta a la producción femenina respec to de Antígona.
Esta abdicación a la función de la actitud crítica, tan frecuente en el movimiento de las mujeres, viene p or un defecto de verticalidad, po r un ocultamiento de aquello que, en la sociedad y cultura de hoy significa Antígona.
En definitiva, ella es ya la m ujer tal y como el hom bre se la representa a sí mismo, como se la ha moldeado. Es tam bién el caso de Juana de Arco, ejemplo histórico de aque lla función vicaria que algunas mujeres asum en/reciben en las sociedades patriarcales. Estas mujeres suplentes van a asumir -a m enudo por iniciativa propia y operando trans gresiones que parecen (pero no son) actos de libertad, pues de esto son subrogadas- a donde las manda el padre y a donde los hom bres no tienen las ganas o el coraje para meterse. O simplemente tienen otra cosa que hacer. Y así, las jóvenes se imaginan ser úni cas e indispensables, cuando, p o r el contrario, son sólo suplentes.
Para Irigaray -estando po r lo menos en la postura expresada en 1985, sin p o r esto excluir desarrollos futuros- Antígona es la m ujer que busca su existencia rebelándose al tirano, que cree tener una identidad de m era rebelión hacia el hom bre, pero sin una ley propia. Ya en 1984, en Venecia, había dicho: “No obedecer al otro exige plantearse una meta, una o más leyes. No es suficiente con destruir el patrón para escapar a la esclavi tud”.
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libertad en cuanto a su condición de ser mujer, su pertenencia al género femenino no se significa más en ella. Hay una frase de Irigaray en su conferencia de 1985 que podría dar la clave para com prender el cambio de interpretación de la figura de Antígona: “cuando el género femenino se reivindica, sucede con demasiada frecuencia que se sitúa en una pretensión igualitaria en cuanto a los derechos, y se arriesga a desembocar, en la mujer, en la destrucción de su propio género”.