En este apartado propongo una alegoría del paso de la Repetición de lo Mismo, a la Repetición de la Diferencia a través del mito de la Risa de Baubo. Este mito nos da la clave de cómo la risa marca una distancia, un límite que permite la afirmación de la vida. Intentaré situar dentro del mito los tres elementos de esta tesis, a saber, el trauma, la repetición de lo mismo y la repetición de la diferencia. Mediante esta alegoría se pretende también mostrar dos aspectos importantes en esta investigación: por un lado, el surgimiento de un nuevo afecto y, por otro, una reflexión sobre lo que en la clínica se ha venido a denominar como el lugar de síntoma que ocupa el niño en la pareja parental. Ambos aspectos se encuentran estrechamene enlazados, ya que, dicho afecto surgiría
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como consecuencia de la retirada del niño del lugar que ocupa como síntoma o terapeuta de los padres114.
Tal y como señalaba en la Introducción, Freud parte del estudio del trauma, de la experiencia del nacimiento en el hombre que lleva aparejada el desamparo y al espanto como relación con el semejante. Esa relación es un tiempo que se escribe siempre con un “demasiado tarde”115. Se trata de la experiencia siempre renovada del trauma que se
hace tiempo desdoblándose en un antes y un después, en un demasiado pronto o demasiado tarde, cesura del tiempo a la que aludiré también en el apartado dedicado a P. Klossowiski. Tal y como señala F. Pereña:
“Llegamos demasiado tarde a las decisiones fundamentales, por ejemplo a la de haber nacido”116
Es precisamente por ese “demasiado tarde” que conlleva el trauma, que Freud escoge no cualquier mito, sino el de Edipo, su tragedia es la de saber, “ya demasiado tarde” sus orígenes. ¿Qué le queda a Edipo después de saber?117 Edipo narra la tragedia del trauma,
a saber, que ésta conlleva una responsabilidad o pérdida. La pérdida, es la materia de la que surge el sujeto y que en el mito queda plasmada por ese gesto horrible de arrancarse los ojos que marca el “ya es demasiado tarde” y que es dedignado en psicoanálisis con el término de castración. Edipo ya no puede ignorar como hacía antes, "El camino que he seguido, lo he seguido sin saber nada.", ahora ya no puede reprimir sino desear118.
114 Véase a este respecto la explicació que realiza P. Fedida sobre el lugar de síntoma que ocupa el niño en la
pareja parental. P. Fedida, Importancia de la psicopatología en las indicaciones psicoterapeúticas hoy en día, (A.E.P.E.A), 1998.
115 Se trata de la temática del Acontecimiento entendido como Tiempo del que habla de Deleuze y que aquí
recojo algunos apuntes en el apartado dedicado a Klossowiski.
116 F.Pereña, El hombre sin argumento, op.cit., p.120
117 Quisiera realizar una pequeña alusión a la reinterpretación que realiza la psicoanalista Silvia Amigo a
propósito de la historia de Hamblet. La autora sitúa “ese demasiado tarde” en la escena del cementerio: “En
esta escena se entera del suicidio de Ofelia. Este pasaje al acto en lo real restituye, muy al estilo de Antigona, puesto que es al precio de su vida, el valor de objeto precioso que sólo entonces Hamblet entiende que tenía él mismo y su padre para ella” “El rito funerario conecta al objeto amado y perdido con el hueco de la falta en la estructura” S.Amigo, Clínica del fracaso del fantasma, Homosapiens, Rosario, p.80
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F. Bacon
Pereña señala lo siguiente en relación a ese camino de la castración:
“Sólo queda el pudor, aidós, figura griega de la castración. Quizás castración es un término deudor en exceso del judaísmo. El pudor carece de argumento, pero desconoce la indiferencia. “En Homero según leemos en Kerenyi (cf. La religión antigua), también significa los órganos sexuales (aidós o aidoia)...”.
En este mismo sentido D. Ravinovich se refiere también al pudor:
“De este modo, Aidos remite a aidoria, genitales en griego y en latín pudenda, “pudor”, es decir, pudenda indica los genitales. La traducción de aidos al latín no pasó ni al alemán ni al inglés como otros términos latinos. En inglés el más cercano sería modesty, que es discreción, recato. Por lo tanto, en los textos que se encuentran sobre el aidos en la antigüedad griega, la palabra shame siempre es asociada con aidos, se utiliza el término griego en la medida en que shame no traduce exactamente lo mismo que indica aquel. La primera vez que Lacan lo señala es en “La significación del falo”, donde dice que “el demonio del pudor aidos (scham) surge en el momento mismo en el que el misterio antiguo del falo es develado” (Lacan 1958), es decir, se le retira el velo (es común la expresión “el velo del pudor”)”119
Otra referencia se encuentra en Nietzsche, cuando se refiere al mito de Baubo como uno de los nombres del pudor:
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“¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas partes?”, preguntó una niña pequeña a su madre: “pero eso lo encuentro indecente” - ¡una señal para los filósofos! Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores. ¿Es tal vez su nombre, para hablar griegamente, Baubo?... ¡Oh, estos griegos! Ellos sabían cómo vivir: para eso hace falta quedarse valientemente de pie ante la superficie, el pliegue, la piel, venerar la apariencia. Los griegos eran superficiales - ¡por ser profundos!120
El filósofo hace referencia al pudor como respeto a lo desconocido en el sentido en el que P. Chantraine121 señala como una de las acepciones del término aidos utilizada
por Homero: sentimiento de respeto humano que impide al hombre la bajeza. Se trata del respeto como cuidado, del “tener cuidado con”, de no abusar de la indefensión del otro, de no adueñarse de esa inseguridad a la que alude el filósofo. El pudor en tanto el arte de los griegos122 arte de quedarse en la superficie123, remite al ocultamiento o lo que
tiene que quedar retenido, lo que no debe mostrarse a la luz del día. Para el filósofo el pudor tiene nombre de mujer: Baubo.
En este trabajo quisiera proponer como referencia, junto con el gesto de Edipo, el de Baubo, que da una pista sobre lo cómico en el corazón de la repetición. Si Edipo ilustra el mito de la castración, Baubo y la risa de Deméter124 guían la “operación
cómica”. Propongo una reinterpretación desde el psicoanálisis del mito de la risa de Deméter, ya que éste se muestra como uno de los nombres del pudor. Se trata de un
120 F.Nietzsche, La Gaya Ciencia, Edimat libros, Madrid, 1999, p.34
121 P. Chantraine, Dictionnaire étimologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968
122 No me voy a extender aquí sobre el concepto de “verdad” en Nietzsche, solo rescatar que dicho concepto
mantiene una referencia a “un permanecer oculto” con el que hace referencia al lenguaje y al pensamiento griegos como arte de las superficies. Tal y como veremos en el apartado 1.5.3. del Héroe griego este arte de las superficies tiene que ver con el inconsciente y cómo éste se manifiesta como un “permanecer oculto”.
123 Véase también el tratamiento del término de “superficie” en J.L.Nancy, La mirada del retrato, Amorrortu,
Buenos Aires, 2006.
124Existen otros mitos que relatan una historia parecida a la de la diosa Demeter, como la de la diosa Uzeme:
Amaterasu, se había escondido en una cueva, y la cerró con una gran piedra, a causa de los males ocasionados por la Humanidad y por las amenazas que recibía de su pérfido hermano: Susa-no-wo. Pero su ausencia, como en el caso de Deméter, provocó la oscuridad en el mundo y la falta de cosechas. Los dioses entonces trataron de sacarla de su enclaustramiento mediante los gratos sonidos de unas avecillas y por medio de ofrendas y regalos colgados en un árbol; pero todo resultaba inútil. Entonces intervino la chamana Uzume, considerada como divinidad de la alegría, e inició una danza de carácter orgiástico para estimular las dormidas energías de la Tierra. Conforme el baile alcanzaba el frenesí y la chamana mostraba su vulva, la diosa se desnudaba y decía chanzas. Y a tanto alcanzó el paroxismo que el resto de los dioses comenzaron a reír y a carcajear. Ante tal manifestación de hilaridad y caos, la diosa Amaterasu salió al exterior de la cueva para curiosear y la vida y la fertilidad fueron revitalizadas con su presencia.
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mito en el que se narra una separación, o lo que en psicoanálisis se denomina una extracción del objeto de la pulsión posibilitando que no descienda a las profundidades del cuerpo.
En el Himno Homérico a Deméter el poeta cita los Misterios de Eleusis en honor a la diosa. El ritmo que presidía dichos misterios era el yambo, versificación propia de la comedia. En efecto, en la versión de Homero no aparece el nombre de Baubo, pero si en la de Clemente de Alejandría que realiza una versión órfica del mito125. En ella
difieren algunos de los personajes que aparecen en el Himno Homérico, Metanira y Yambe son sustituidas por Baubo. Yambe es la epónima del yambo y está estrechamente vinculada con los misterios de Eleusis126 . Tal y como señala G.
Agamben en relación a los misterios:
“En contra de la malévola insinuación de Clemente, para quien los misterios <<hacen tragedia (ektragodousai) de un estupro, es necesario recordar que el espectáculo eleusiano –admitiendo que se pueda hablar de un espectáculo-era cómico, no trágico”127
Baubo es la vieja sacerdotisa que se apiada de la melancólica Deméter, quien está en busca de su hija Perséfone, la cual ha sido raptada por Hades, su tío, y llevada al inframundo128. Deméter, melancólica, no quiere probar bocado. Entonces la vieja, para alegrar a la diosa, levanta sus vestidos y le muestra los genitales, lo que causa una risa irrefrenable a las dos o se pone a gritar como si estuviera de parto e inesperadamente saca de su falda al pequeño Yaco129.
125 La información que he consultado entorno al misticismo griego, Los misterios de Eleusis y el Orfismo se
encuentra en el libro de J. P.Vernart, Mito y religión en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001.
126 “La mujer, por otro lado, y la historia que la relaciona con Deméter, así como alguno de los textos que nos han transmitido el recuerdo del mito, todo permite vincular a Yambe con los misterios de Eleusis” Estudios Clásicos, por la Asociación Española de Estudios Clásicos, Tomo 28, Madrid, 1986
127 G. Agamben, M. Ferrando, La muchacha indecible, op.cit.p.32
128 “fue después con Céleo, quien entonces reinaba en Eulisis; ahí había mujeres que la invitaron a sentarse junto a ella, ahí había una vieja de nombre Yambe que, haciendo gestos obscenos, provocó la risa de la diosa. Por eso, dicen, las mujeres hacen gestos obscenos durante las Tesmoforias”. G.Agamben, La muchacha indecible, Mito y misterio de kore, sexto piso, Mexico, 2014, p.118
129 “Existen por lo demás dos versiones míticas de la risa de Demeter en busca de su hija, y en cada una de ellas la protagonista recurre al escándalo para provocar la risa que libera a la diosa de la tristeza, pero en planos diferentes. En la primera versión, Iambe, graîa Iàmbe, la vieja Iambe, como la llama Apolodoro, se mofa de Demeter e interrumpe su luto con bromas escabrosas, con la aischrología como sucedía en las
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“Homeri Hymnus in Cerem 197-205
Sentada, con las manos tendía el velo sobre su rostro;/ y por largo tiempo, en silencio y llena de tristeza, permaneció inmóvil sobre el escaño, / sin sonreír, sin probar alimento ni bebida, / sentada a nadie dirigió una palabra o u gesto/ consumiéndose en el recuerdo de la hija, la de vida sutil: /hasta que la operosa Yambe, con sus juegos, bromeando, indujo a la diosa venerable/ a sonreír, a reír, y a serenar su corazón: / Yambe, cara enseguida para el alma de la diosa”130
Baubo consigue que Deméter se ría levantándose el vestido. La diosa de la fecundidad se encuentra sumida en un estado de melancolía y es Baubo quien restaura en ella, gracias a ese gesto, la posibilidad o facultad de ser fecunda; gesto que devuelve una y otra vez la fecundidad a la tierra. ¿Qué es lo que muestra este gesto? ¿Por qué este gesto? ¿Qué es lo que le ocurre a Demeter?, ¿Cuál es el problema?
Señalaba en la Introducción que el problema del que partía era el trauma, que en este mito viene descrito como melancolía. El mito alude al estado en el que se encuentra Deméter, un estado de melancolía131 por haber perdido a su hija. Tal y como señala Pereña la melancolía es un estado de “derrota del sujeto”132 , dónde no hay sujeto,
como en el trauma, tal y como señala N. Braunstein: “Ausente la palabra, lo real no tiene asideros y deviene pavoroso”133. Se trata de un no olvido del cuerpo, de la
Thesmophories o en el gephurismós de la procesión de Eulisis. Se puede considerar a Iambe el femenino de Iambos, el yambo, con su musicalidad de canto satírico, poesía de invectiva y mofa. El efecto liberador de una sexualidad desenfrenada, cuyo carácter anónimo la aproxima a lo mosntruoso, se opera dentro del lenguaje y por su intermedio: injurias ingeniosas, burlas obscenas, bromas escatológicas, todo lo que abarca el término griego skóptein o paraskóptein pollá. En la segunda versión Baubo reemplaza a Iámbe para poner en práctica los mismos métodos pero en el plano visual; sustituye las palabras por la exhibición, muestra la cosa en lugar de nombrarla. Cuando exhibe con desparpajo su sexo, imprimiéndole una especie de movimiento, Baubo lo transforma en el rostro risueño de un niño, Iacchos, cuyo nombre evoca el grito de los mistos (iácho, iache), pero que también está emparentado con choiros, el lechón y, desde luego, con el sexo femenino” J.P.Vernart, La muerte en los ojos, Gedisia, Barcelona, 1996, p. 46
130 G. Agamben, M. Ferrando, La muchacha indecible, mito y misterior de Kore, ensayo sexto piso,Madrid,
2014, p.115
131 “Por último, comprobamos el hecho singular de que el enfermo melancólico no se conduce tampoco como un individuo normal, agobiado por los remordimientos. Carece, en efecto, de todo pudor fente a los demás, sentimiento que carcateriza el remordimiento normal. En el melancólico observamos el carácter contrario, o sea el deseo de comunicar a todo el mundo sus propios defectos, como si en este rebajamiento hallara una satisfacción”S. Freud.: Duelo y Melancolia, RDA, Tomo III, Barcelona, 2006, p.2093.
132 F.Pereña, La pulsión y la culpa; Sintesis, Madrid, 2001, p.125 133 N.A. Brausntein, Memoria y espanto, op.cit, p.33
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noche134, un estado de desprotección o privación, que sin el otro sólo encuentra las
profundidades del cuerpo:
“la privación no es un objeto, sino un hecho del mundo, por decirlo en términos de Wittgenstein, es el hecho de la falta de recursos que como viviente le deberían corresponder al sujeto viviente”135
A este respecto, el psicoanalista señala una distinción entre la privación y la castración136 que parece escapársele a Freud:
“la razón de esa confusión tiene un fundamento. En primer lugar podemos decir que la mujer es especialmente portadora de la marca de la privación, siempre que se entienda esa privación en relación al trauma y no a la mera atribución peneana. Por ese motivo, la experiencia de la feminidad está más cercana al acontecer traumático, razón por la cual su angustia más específica viene del temor a la pérdida del amor. El error de Freud es haber establecido el juicio de atribución fálica como único elemento en juego”137
El autor propone pensar la privación como hecho vinculado a lo traumático, entendido éste como falta de recursos del viviente. La privación, sería un juicio de existencia que en la histeria viene argumentado con el juicio de atribución fálica. Mientras que la castración sería el juicio de existencia que vendría a desmontar el juicio de atribución fálico, para que surja el deseo del otro. Podríamos entonces pensar la melancolía como esa privación que Lacan denominó Das Ding o La cosa en su Seminario 7 de La Ética
del psicoanálisis138 (también denominada nostalgia). Es precisamente en este seminario
dónde Lacan distingue a Das Ding como aquello que es anterior a la represión, y que
134 Véase D.Barnes, El bosque de la noche, Seix Barral,Barcelona, 2009 135 F.Pereña, De la violencia a la crueldad, op.cit., p.144
136 El autor subraya la confusión freudiana entre castración y privación, confusión que alude a lo que Freud
denomina la envidia de pene o Penisneid como motor del desarrollo de la sexualidad femenina: “Freud comete
el error de confundir la privación fáctica con la privación lógica, por utilizar esta distinción de Wittgenstein en sus investigaciones filosóficas. No tener pene es una privación fáctica, como no tener un cuerno en la frente, pero confundir esa privación fáctica con la privación lógica obliga a incluir la “envidia de pene” como correlato psíquico de la privación fáctica. De este modo, la “envidia de pene” no sería un estado subjetivo particular, sino una implicación lógica y general de esa privación fáctica. (…) lo que conviene precisar es que la distinción entre privación fáctica y privación lógica es la que permite dar cuenta del estado subjetivo de la privación, a saber, el modo cómo el sujeto se relaciona con el hecho de la privación fáctica, privación que ne definitiva remite al desamparo y a la falta de recursos psíquicos que siempre tiene la sexualidad humana. Sin esa distinción entre privación fáctica y privación lógica, sólo queda tomar la privación fáctica como privación lógica como confuso modo de dar cuenta de un “estado subjetivo”. Este es el error de Freud al hablar de la envidia del pene” F.Pereña, De la violencia a la crueldad, op.cit., p.141
137 F. Pereña, ibid., p.144
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con Deleuze vamos a denominar la profundidad de los cuerpos139. En este sentido Lacan
señala lo siguiente:
“Si el fin de la acción específica que apunta a la experiencia de satisfacción es reproducir el estado inicial, volver a encontrar a das Ding, el objeto, comprendemos muchos modos de comportamiento neurótico”140
Das Ding por tanto se presenta como la completud del Otro o la Inmanencia, vertiente en la que podemos situar la melancolía, en dónde, tal y como señala Lacan, no se ha producido la extracción del objeto y por tanto no hay separación, quedando el objeto en el interior del cuerpo141. En la melancolía no hay “pérdida”, no hay pudor. Este es el
estado en el Baubo encuentra a Demeter, estado guiado por la pulsión que en busca de su satisfacción pretende volver a lo inanimado, la muerte. Es también aquello que Pereña llama: “demanda incondicional”142, que en la clínica se plasma a través de
múltiples figuras como el odio, el resentimiento o la desvitalización, también los reproches, las quejas y las descalificaciones. Propondré algunas de estas figuras en el capítulo III intitulado La fijación y la Repetición de lo Mismo.
J. P. Vernart argumenta lo siguiente en relación a Baubo: