Las religiones se presentan como verdaderas catedrales de sentido, pues no se han contentado solamente con la constatación del indicio originario de la apertura del hombre a la trascendencia, como si quedara recluido en los inmensos palacios de la memoria del alma; ni han hablado de él en los términos tan especulativos a los que ha hecho referencia el apartado anterior, sino que han vivido esa huella como el signo que envía más allá de sí hacia la realidad totalmente trascendente que lo ha despertado en el hombre con anterioridad: «ábreme, Señor, los labios y mi boca procla- mará tu alabanza» (Sal 50, 17). Podría decirse, como Newman afirmaba de la conciencia, que lo viven como «el eco de una persona que habla», no «directamente» como la voz de Dios. Han dado voz a la Realidad que tes- timonia, han hecho posible caminos para relacionarse con el Misterio, lo han tematizado en una variedad asombrosa y con una lógica estrictamente religiosa, provocados por la anterioridad previa de la trascendencia augusta del término de la religión.
Cuando se contempla una religión, en un primer acercamiento, como de fuera hacia dentro, lo primero que llama la atención es el complejo sistema de formas de manifestación que configuran un gran significante que envía más allá de sí mismo hacia un segundo sentido que los fenomenólogos de la religión denominan el Misterio (Juan Martín Velasco) o la Realidad de la religión (Georg Schmid). Este inmenso cuerpo expresivo dota a las religiones de densidad o positividad, y cualquier dato religioso que en él se encuentre, así como la religión en su totalidad, es significativo al ser ex- presión de la vida religiosa y signo del Misterio. Todo datum expresa, por una parte, la vida religiosa y, por otra, se refiere o simboliza al prius y supra de la Realidad de la religión (cfr. G. Schmid, Principles, 92-93). Si, como ya decía Dilthey en 1900, «llamamos comprender al proceso por el cual, a partir de unos signos dados sensiblemente, conocemos algo psíquico de lo cual son su manifestación» (W. Dilthey, Die Entstehung, 26-27); o, con otros términos: el «proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente» (ibid., 25), comprender el significado de cualquier fenómeno religioso será, precisamente, poner en conexión ambos aspectos señalados.
La enorme complejidad del cuerpo expresivo de la religión está com- puesta, entre otros elementos, por un conjunto de acciones rituales tales como el culto, la oración o el sacrificio; de lugares y templos, tiempos y fiestas, símbolos y mitologías; de un complejo sistema de creencias y sus respectivas «teologías»; de las formas más sutiles, variadas y profundas de sentimientos y emociones que permiten hablar incluso de una estética reli- giosa; de un cuerpo de instituciones y personas religiosas, así como de una dinamicidad expresada en una serie de procesos, tensiones y leyes vitales que hacen de cualquier religión un hecho humano sumamente complejo y dotado de una irreductible intención religiosa expresada en todas y cada una de las formas de manifestación.
La hermenéutica del hecho pondrá en conexión el conjunto de las ma- nifestaciones que expresan la vida religiosa, con la realidad trascendente del Misterio, y describirá con la máxima precisión y atención posible, la a su vez enorme variedad de formas de configuración que la Realidad de la religión tiene en la historia de las religiones: desde lo superior (vivido en términos de mana, potencia, etc.), pasando por los dioses del politeísmo, el dualismo, el monismo, el vacío de toda representación (como en las formas del budismo primitivo), o el monoteísmo, a su vez en formas muy variadas que no conviene subsumir sin matiz dentro de la misma categoría, pues aunque las diferencias que los separan sean, a los ojos de un fenomenólo- go, sutiles, «esas pequeñas diferencias producen grandes divergencias» (M. Gauchet, La condición histórica, 94). Asimismo, la fenomenología constata una riqueza inmensa de formas de relación con el Misterio: desde las más mágico-religiosas, hacia la depuración de todas ellas que supone la raíz de la relación verdaderamente religiosa, hecha de reconocimiento, entrega y adoración que, en sus formas más eminentes y logradas, llamamos mística; pero también, de las formas más vertidas al mundo e, incluso, la moral o las formas éticas de existencia religiosa.
En todo lo señalado hasta ahora queda delineada —en apretada sínte- sis— el contenido fundamental de una fenomenología de la religión, que además de estudiar con detalle el sistema de misteriofanías, añade también algunas reflexiones fundamentales sobre el proceso misteriofánico (cómo se constituye una misteriofanía o símbolo religioso: cfr., más adelante, §3) y sobre la índole peculiar del ámbito de realidad que irrumpe cuando el sujeto religioso vive su relación con el Misterio: lo sagrado. Por esta razón se habla de misteriofanías (J. Martín Velasco), y no de hierofanías, como es corriente en la obra de Mircea Eliade, puesto que «las realidades hierofáni- cas no son en manera alguna, o no son primeramente, manifestaciones de lo sagrado, sino manifestaciones del Misterio, de lo divino o, mejor, media- ciones de su presencia para el hombre y de la respuesta de éste a la misma» (J. Martín Velasco,Introducción, 131, nota 118). Lo sagrado no es, desde
esta perspectiva, el término de la actitud religiosa (que es el Misterio), sino su ámbito de realidad, el clima o la luz en la que está todo bañado en el mundo de la religión.
Asimismo, el lenguaje religioso no escapa tampoco a la lógica estricta- mente religiosa señalada más arriba: al hecho de pertenecer al sistema de misteriofanías. En efecto, la especificidad de este lenguaje, lo que le dife- rencia de todos los demás, está en su condición de doble apuntamiento: por una parte, expresa una forma peculiar de vida que se asienta en una actitud global de la existencia que llamamos actitud religiosa (vivir ante Dios) y, por otra, apunta o simboliza a la realidad trascendente del Misterio. Y las dos realidades están en conexión; por tanto, no se puede desvincular la una de la otra si se quiere comprender ese lenguaje en su intención origi- naria, específica e irreductible. De lo contrario, se reduciría su complejidad, según los casos, a algo puramente histórico, estético, económico, político, entre otros.
De la descripción comprensiva que las mejores fenomenologías de la religión actuales dan del hecho religioso, se desprende el papel central que en él tiene la realidad más santa de todas: el Misterio, sin cuya presencia no tendría sentido el sistema de mediaciones articuladas en que consiste, y no sería posible la actitud religiosa, hecha de trascendimiento real a su presencia, y en el que el sujeto se salva; es decir, encuentra la plenitud úl- tima y definitiva en todos los órdenes. Con ello, estas fenomenologías han superado en buena medida las críticas, especialmente teológicas (piénsese en W. Pannenberg), que se han hecho a los cultivadores clásicos de esta joven disciplina, según las cuales hablarían más bien del Homo religiosus (de la experiencia humana de lo divino) que de la realidad de Dios que todo lo determina. Con todo, una Teología Fundamental responsable, no puede contentarse con la sistematización que le proporciona la Ciencia de las religiones, sino que debe intentar elaborar un concepto de religión es- trictamente teológico-fundamental.
3. El concepto teológico-fundamental de religión como relación