A pesar de las conclusiones del apartado anterior, lo cierto es que los defensores de ambas posturas han mantenido un enfrentamiento constante a lo largo de lo que podría considerarse toda la tradición filosófica occidental. En esta apartado no pretendo realizar un recorrido exhaustivo por toda la polémica, pues sería una tarea inabarcable. Por este motivo, no me retrotraeré a las concepciones de Leucipo y Demócrito, sino que me conformaré con situar el principio del debate en el Fedón de Platón. En esta obra, Sócrates afirma que el verdadero origen de sus actos no puede comprenderse atendiendo exclusivamente a los componentes físicos de su cuerpo y las interacciones que éstos llevan a cabo con el mundo que los rodea. Por el contrario habría que atender a las creencias acerca de lo que él mismo mantiene sobre lo que es justo o no hacer.
Me pareció que […] al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aquí sentado por esto, porque mi cuerpo está formado por huesos y tendones, y que mis huesos son sólidos y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y os tendones son capaces de contraerse y distenderse, y envuelven los huesos juntos con las carnes y la piel que los rodea. Así que al balancearse los huesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hace que yo sea ahora capaz de flexionar mis piernas, y ésa es la razón por la que estoy aquí sentado con las piernas dobladas. Y a la vez, respecto de que yo dialogue con vosotros diría otras causas por el estilo, aduciendo sonidos, soplos, voces y otras mil cosas semejantes, descuidando nombrar las causas de verdad: que, una vez que a los atenienses les pareció mejor condenarme a muerte, por eso también a mí me ha parecido mejor estar aquí sentado, y más justo aguadar y soportar la pena que me imponen (Platón, 98c - 99d).
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Según este fragmento, Platón parece estar diciéndonos que tanto las explicaciones naturales como la naturalistas únicamente podrían atender a un nivel superficial que explicitaría las condiciones físicas necesarias para que las creencias de Sócrates pudieran llegar a producir una acción, pero lo que no podrían llegar a conocer es el contenido de estas creencias que las diferencia entre sí y provoca en última instancia un comportamiento concreto (González Castán, 1995, p. 121). Lo interesante es que estos contenidos poseen un carácter normativo, funcionan a modo de reglas que pautan cursos de acción en detrimento de algunos otros según una finalidad determinada. O lo que es lo mismo, “Una razón puede ser, según esto, una creencia con un contenido valorativo, una creencia sobre el valor de un determinado modo de actuar a la luz de determinados criterios de valoración” (Moya, 2009, p. 19). Atendiendo a lo que considera “justo”, Sócrates antepone la acción de quedarse y sufrir la pena impuesta a la de huir a Megara o Beocia. Esto será algo que convendrá recordar cuando hable de Hume un poco más abajo.
Lo que esta concepción dualista permite a Platón es establecer la posibilidad de que los contenidos del alma, en función de los cuales se produce el comportamiento humano, no estén sujeto a corrupción en el mismo sentido en el que lo está nuestro cuerpo físico. De hecho, la parte racional del alma resulta ser un ente inmortal que alberga en su interior todo el conocimiento procedente del mundo de las ideas. Debido a ello, la mejor de las vidas posibles debe centrarse en el cultivo de la razón en tanto que ésta es la parte del alma que puede dirigir nuestras vidas de un modo racional, optando por uno u otro de los posibles cursos de acción y valorando positivamente aquel que consideremos más adecuado. De ahí que el estudio de la conducta humana, aun cuando se desvincule de los hechos físicos del mundo para atender a nuestras capacidades valorativas sobre lo que es justo o no hacer, no deje de ser una cuestión racional. De hecho, uno y otro aspecto resultan inteligibles de manera independiente.
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Sin embargo, Aristóteles no compartirá la opinión de Platón según la cual los motivos de nuestros actos son los contenidos valorativos de nuestras creencias.2 Para el estagirita las acciones humanas estarían regidas por deseos
causados por estados psicológicos que, a su vez, estarían provocados por determinados objetos o metas específicas. En este sentido, la causa de nuestros actos puede ser tanto aquello que deseamos tener como la nota a la que aspiramos en un examen. Son ahora estas causas las que nos mueven a actuar, quedando relegada nuestra razón a la capacidad de establecer los medios necesarios para la obtención de un determinado fin. Bajo mi punto de vista, si Aristóteles hubiera concluido aquí su argumentación, no habría tenido más remedio que afirmar lo que posteriormente terminará por concluir Hume: que la razón es la esclava de las pasiones. Si son nuestros deseos los que nos mueven a actuar sin que sobre ellos tenga poder alguno la razón, ésta únicamente puede servir para satisfacer las necesidades de aquéllos. Pero la concepción naturalista de Aristóteles va más allá de todo eso, pues en su opinión los fines que habitualmente deseamos únicamente lo son como medios para otros fines. El problema es que si esta cadena fuera infinita nada nos impulsaría actuar en una dirección determinada. Por eso necesitamos un fin último que actúe de causa de todos nuestros actos. Este fin será la felicidad. Lo cual no significa que estemos destinados a alcanzarla. Esto únicamente será posible mediante la adopción de determinados hábitos que por la fuerza de la costumbre vayan modelando nuestro carácter. Es decir, aun cuando las personas sean seres que mantienen una relación de continuidad con la naturaleza, el estudio de sus acciones no se realiza atendiendo exclusivamente a su naturaleza intrínseca, sino a la mejor forma posible de alcanzar la tan
2 Al respecto hay que decir que actualmente existe un nutrido grupo de estudios que tratan de situar a Aristóteles como continuador del pensamiento de Platón antes que como su oponente. Una excelente presentación de esta postura puede encontrarse en MacIntyre. Justicia y racionalidad: conceptos y contextos. Ediciones Internacionales Universitarias. 2001.
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deseada felicidad. Como trataré de mostrar más adelante, ésta es una idea que con el positivismo de Comte desaparecerá por completo. La posibilidad de un orden superior o alternativo al pautado por las leyes de la naturaleza que deba regir la vida humana es algo que dejará de tener sentido para el precursor de la corriente positivista.
Desde una perspectiva aristotélica, al encontrarnos los seres humanos inclinados a actuar en pos de la felicidad, lo que debemos hacer es establecer los medios correctos para su consecución. Sin embargo, ésta no es una tarea que pueda realizarse atendiendo al mismo esquema causal al que antes nos referíamos. Para Aristóteles todas las acciones humanas tienden a un fin, pero como hemos dicho estos fines únicamente se entienden en función de un fin último, por eso determinadas acciones se encuentran subordinadas a otras. De igual modo, las prácticas de determinados grupos humanos se hallan en relación de dependencia unas con otras, pudiendo establecerse entre ellas una jerarquía concreta. La elaboración de tinta únicamente se entiende en relación con la elaboración de mecanismos de impresión que, a su vez, son utilizados para elaborar mensajes que permiten la comunicación humana. Lo interesante de esta idea es que la ciencia que estudia estas relaciones y el modo en el que han de ordenarse es la ciencia política. Una vez más, el estudio de las acciones y las costumbres humanas no se reduce a los elementos físicos de la naturaleza a pesar de encontrarse fuertemente influidos por ella.
Lo que a mi entender se desprende de esta idea es que, aun cuando Platón y Aristóteles sostengan concepciones diferentes del ser humano y el tipo de motivaciones que encuentra para sus actos, lo cierto es que existe un campo de estudio, independiente del de las leyes naturales, cuya finalidad consiste en averiguar el mejor modo de vida posible, estableciendo una serie de reglas de comportamiento que la persona puede incluir entre sus prácticas cotidianas. De hecho, asumir estas normas de comportamiento implica llevar a cabo un
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desarrollo racional de la propia vida. De ahí que ni para Platón ni para Aristóteles nuestras capacidades racionales se identifiquen exclusivamente con el estudio de las leyes de la naturaleza, existiendo la posibilidad de una discusión racional tanto acerca de la physis como del nomos.
Posiblemente, el pensador al que se ha pretendido adjudicar la ruptura definitiva con esta tradición ha sido Descartes. Esta interpretación se ha tratado de justificar aduciendo que, según el pensador francés, estudiar las palabras de Platón y Aristóteles no era aprender filosofía sino historia (Turró, 1985, p. 177). Sin embargo, en mi opinión, la maniobra de este autor va más allá de todo esto. Lo que Descartes viene a decir es que no basta con aprender de memoria los razonamientos y los conceptos de aquellos pensadores griegos, sino que hemos de reflexionar sobre ellos, formarnos un juicio al respecto y aprender a utilizarlos en los momentos oportunos o en las situaciones precisas:
Nunca, por ejemplo, llegaremos a ser matemáticos por mucho que nuestra memoria esté en posesión de todas las demostraciones hechas por otros, si nuestros espíritu no es capaz de resolver toda clase de problemas; no llegaremos a ser filósofos por mucho que hayamos leído todos los razonamientos de Platón y de Aristóteles, sin ser capaces de formular un juicio sólido sobre lo que se nos propone. De esta manera, en efecto, parecería que hemos aprendido, no ciencias, sino historias (Descartes, 1981, p. 42).
Es decir, lo importante es aprender a usar el lenguaje de Platón y Aristóteles cuando sea preciso y el problema en cuestión lo solicite para ser solucionado. Bajo este punto de vista, resulta absurdo pensar que todos los problemas posibles han de poder ser solucionados mediante un lenguaje aristotélico. Por eso, para Descartes estudiar la obra de estos autores puede ser requisito para convertirse en filósofo, pero esto únicamente es posible yendo más allá del simple aprendizaje teórico o memorístico de sus palabras. De ahí
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que la finalidad de toda adquisición de conocimientos para Descartes sea la vida práctica. No olvidemos que en el Discurso del método decidirá adoptar una moral provisional que le permita dedicarse plenamente a sus estudios teóricos. Sin embargo, esta necesidad de hallar certezas teóricas sólo se entiende desde su intención de descubrir el modo de dirigirse correctamente en la vida práctica.
Al igual que Platón nos habla de su frustración tras haber estudiado sobre todo las ciencias físicas, Descartes hace lo propio con las letras en general y el plan de estudios en el que había sido instruido debido a que no le habían producido más que dudas. De ahí que sus intereses se volcaran hacia las matemáticas y las ciencias que dependían de éstas, pues en ellas verá el modelo de certeza y evidencia al que todas las materias deberían equipararse. En su opinión, un conocimiento objetivo no puede asentarse sobre las mismas bases de la filosofía tradicional, pues en ella se discute de absolutamente todas las cosas sin llegar a acuerdo alguno. Por eso, una ciencia que aspire a un conocimiento en constante progreso ha de estar basada en fundamentos firmes como son los de las matemáticas. Aun cuando Descartes parezca proponer un dualismo similar al platónico en el cual existieran la sustancia pensante y la sustancia extensa de manera independiente entre sí y siendo afectadas por diferentes causas cada una, la explicación de las acciones y movimientos de ambas ha de llevarse a cabo de acuerdo con un único modelo: el matemático. Las reglas del método correcto de proceder en filosofía han de ajustarse a este ideal, pues únicamente siguiendo estos pasos podremos llegar a conclusiones ciertas y definitivas. Tanto las acciones humanas como los fenómenos naturales han de poder ser explicados atendiendo a este esquema y, en última instancia, reduciéndolo a él.
Sin embargo, aún podríamos encontrar un nexo de unión con aquellos filósofos griegos. Para Descartes, la obtención del conocimiento y su aplicación práctica a través de la técnica y los ingenios mecánicos no tiene
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como único fin la obtención de la verdad. Esta acumulación de conocimientos teóricos únicamente resulta deseable si con ello conseguimos una predisposición especial de nuestro espíritu. Lo que se pretende con todo esto es la posibilidad de que la vida humana no se vea absorbida por el trabajo, pudiéndola dedicar en parte al cultivo de uno mismo y al conocimiento de la propia vida (Turró, 1985, p. 349). Por eso, para Descartes, saber explicar las acciones humanas y los fenómenos del mundo físico ha de ser entendido como el paso previo a una reflexión de carácter moral en la que podamos dar cuenta de nuestras acciones y nuestros usos vitales comunes. De hecho, él mismo admite la necesidad de mantener en suspenso en un primer momento todo juicio de valor acerca de las costumbres de la época. Esta ἐ̟οχή ha de
entenderse como un paso previo para la dirección correcta de la propia vida. Una vez poseamos el método y las reglas que han de regir nuestro espíritu, estaremos en las condiciones apropiadas para realizar juicios acertados acerca de la vida en general y las costumbres que la rigen. Posiblemente, ésta sea la razón por la que, a pesar de su posible naturalismo y su pasión por las matemáticas y la lógica, el positivismo lógico no lo llegará a considerar como uno de sus predecesores, eligiendo sin embargo a David Hume como precursor de sus ideas.
Pensadores como LaMettrie en Francia o Hume en Escocia mantendrán posiciones naturalistas más extremas que Descartes. Piensan que los seres humanos no son más que los elementos físicos de los que están compuestos y las interacciones causales que generan entre sí. A diferencia de Platón, para Hume “una creencia, por sí misma, es causalmente inerte en la generación de la acción, de modo que una razón, si ha de poder explicar una acción, ha de incluir necesariamente un deseo (o una actitud análoga al deseo) independiente de la creencia en cuestión” (Moya, 2009, p. 20). La causa de una acción no puede estar contenida en una creencia específica, sino que ha de entenderse
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como algo independiente de ésta. En un sentido similar al aristotélico, para Hume lo que provoca las acciones humanas son las pasiones que estos sienten producidas por los objetos de su deseo, las cuales no son cuestiones racionales en el sentido en el que lo son las creencias. Nuestras pasiones dependen de nuestra naturaleza, de cómo está constituido físicamente nuestro cuerpo. Por eso, en la Investigación sobre la moral, podemos leer que la intención de Hume es “rechazar todo sistema de ética, por muy sutil e ingenioso que sea, que no se funde en los hechos y en la observación” (Hume, 2003, p. 35). El método científico experimental es el único adecuado tanto para la explicación de los fenómenos naturales como de las acciones humanas. Asimismo, LaMettrie escribió que “el cuerpo humano es una máquina que monta ella misma sus resortes […] Pensamos e incluso, no somos honestos, en la medida en que somos alegres o valientes, todo depende en la manera en que esté montada la máquina” (LaMettrie, 2000, p. 56). El cuerpo humano está sometido a las mismas relaciones causales que se dan en cualquier otro ámbito del mundo físico, incluso nuestro lenguaje se encuentra mediado por estas interacciones. Tratar de explicar una acción humana basándonos en sus fundamentos racionales sigue un esquema similar al de cualquier explicación causal de los fenómenos físicos: dado un número determinado de condiciones esperamos que acontezca un fenómeno concreto. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurría en la concepción humanista de Platón, las causas y los efectos son lógica y conceptualmente diferentes. Mientras que para el filósofo griego el acto de quedarse a esperar su condena era inseparable de su creencia en la justicia de Atenas, para Hume nuestras creencias son lógicamente independientes de nuestros actos, los cuales dependen en última instancia de nuestras pasiones. De ahí que la razón sea esclava de las pasiones.
De esta concepción se derivarán consecuencias lingüísticas relevantes. Debido a que únicamente aquellos estudios basados en la observación empírica
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resultan válidos, sólo los conceptos que hagan referencia a fenómenos físicos concretos tendrán algún significado. Es decir, sólo podremos dar por válidas las propuestas que refieran directamente a hechos del mundo. O lo que es lo mismo, únicamente poseerán significado aquellas palabras que contengan en su origen una impresión de la realidad sobre nuestros sentidos. Conceptos como “atributo”, “sustancia” o “Dios” carecerían de significado en tanto no son expresiones que a su base contengan una experiencia sensorial. Todas ellas no son sino expresiones metafísicas que podemos arrojar al fuego sin perjuicio alguno para nuestras vidas. Para el escocés, debemos olvidarnos de encontrar preguntas para determinadas cuestiones porque nuestra razón no puede ir más allá de sus límites naturales, los cuales vienen impuestos por cómo las cosas son en el mundo (Mounce, 1999, p. 49). Como veremos un poco más adelante, esta idea será la que haga a los integrantes del Círculo de Viena considerarlo como uno de sus predecesores. La reducción de todos los conceptos posibles al conjunto que comprende exclusivamente los que dependen de fenómenos físicos observables será una de las piezas clave para la concepción lingüística del positivismo lógico.
Pero es sin duda con el positivismo de Auguste Comte con el que las ideas de la unificación del método y la reducción lingüística a fenómenos observables alcanzan su máxima expresión. Este pensador propondrá como “regla fundamental que toda proposición que no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho particular o general, no puede tener ningún sentido real o inteligible” (Comte, 1982, p. 54). Por eso, todos aquellos juicios que aspiren a convertirse en verdad deben poder ser sometidos a tal reducción. Y como, bajo su punto de vista, esto únicamente resulta posible con los emitidos a través de los métodos de la ciencia natural, absolutamente todos nuestros estudios deben ceñirse a estas normas.
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La revolución fundamental que caracteriza la virilidad de nuestra inteligencia consiste [en] la simple averiguación de las leyes, o sea, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados. Trátese de los menores o de los más sublimes efectos del choque y del peso, lo mismo que del pensamiento y de la moralidad, nosotros no podemos conocer verdaderamente más que las diversas relaciones mutuas propias de su cumplimiento, sin penetrar nunca en el misterio de su producción (Comte, 1982, p. 54).
Se profundiza así en una explicación de la naturaleza absolutamente mecanicista que acarrea una elevada carga determinista. Tanto es así que para Comte puede explicarse la historia de la humanidad atendiendo a un esquema evolutivo en el que el estado positivo supone la culminación de un proceso