MAMANI
3.1 INTRODUCCIÓN
El testimonio de Gregorio Condori Mamani apareció publicado por primera vez bajo el título Gregorio Condori Mamani: autobiografía en el año 1977, dos años después de la caída del régimen militar de corte revolucionario del general Juan Velasco Alvarado, cuyo gobierno fue reemplazado por otro régimen militar, esta vez de corte reaccionario y dirigido por el entonces general del ejército Francisco Morales Bermúdez (1975-1980). Es importante conocer su contexto de publicación, porque, si bien el nuevo gobierno se presentó ante la opinión pública como la segunda fase del gobierno anterior, en la práctica, se dedicó a desarticular paulatinamente sus instituciones, entre las que se encontraba Sinamos. Con la libertad de no tener que verse presionados por la urgencia de ejercer la propaganda política y con el sustento de una entidad privada como el Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas45, los estudiantes cuzqueños de Antropología de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, pudieron publicar un testimonio al margen de las presiones políticas de su tiempo.
45 El Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas fue fundado en el año 1974 por religiosos de la
La historia de la redacción del testimonio es como sigue. Valderrama ya había conocido a Condori cuando participó como antropólogo asistente en la elaboración del cortometraje El
cargador (1974) de Luis Figueroa46, filme que se concentra en narrar la experiencia urbana de Condori y que contiene la semilla de lo que luego va a ser su testimonio. Además, esta producción tuvo difusión en los cines peruanos gracias a la Ley de Fomento de la Industria Cinematográfica Peruana (promulgada por el gobierno de Velasco en 1972), la que obligaba a los dueños de los cines a proyectar cortometrajes nacionales antes de las películas en cartelera, y obtuvo, además, el prestigioso premio internacional de cortometrajes alemán Oberhausen en el año 1974. No obstante, es al momento de retomar la comunicación con Condori, pocos años después, cuando ya se había proyectado el filme y Valderrama se encontraba trabajando en su tesis universitaria acerca de la ideología de los cargadores, que nace la idea de escribir y de publicar su testimonio.
Al abordar el testimonio de Gregorio Condori Mamani, me resulta imposible no tratar de establecer un paralelo con el de Saturnino Huillca con respecto al modo en el que ambos se acercan al mundo andino. Los dos textos fueron publicados con solo cuatro años de diferencia (1973 y 1977), motivados por el gran empuje que el Premio Casa de las Américas puso en este tipo de narrativas y por un contexto cultural determinado por el apoyo que el gobierno militar de Velasco le estaba brindando a las iniciativas en favor del campesinado. Del mismo modo, los dos constituyeron nuevos modelos de narrativa con que transmitir la voz del llamado indio en un ambiente literario en el que dicha tarea había sido asumida casi con exclusividad por la novela indigenista. ¿Qué los diferencia a uno del otro? En el caso del testimonio de Huillca, su voz fue
46 Luis Figueroa Yábar (1928-2012) fue un cineasta cusqueño que ya había dirigido, en la década anterior, la película
Kukuli (1960), y que iba a seguir dirigiendo cortometrajes y largometrajes acerca del mundo andino hasta casi fines
del siglo XX, entre los que destacan Los perros hambrientos (1976), Chiaraje, batalla ritual (1977) y Yawar Fiesta (1982).
construida de acuerdo con fines políticos debido a la intervención de Hugo Neira como mediador letrado, quien invisibilizó la participación de otros actores sociales para darle entero protagonismo a la figura inspiradora de Velasco y a su proyecto en el proceso de transformación del país. Este punto ya lo hemos comentado extensamente en el capítulo anterior.
¿Qué es lo que ocurre en el caso del testimonio de Condori? Ulises Zevallos-Aguilar lo cataloga como un etnotestimonio (Zevallos-Aguilar, 2018: 212) y sostiene que supera muchos de los silencios presentes en testimonios clásicos, como el de Rigoberta Menchú, gracias a que, a diferencia de su testimonio, en el de Condori, los mediadores letrados y el informante comparten muchos elementos en común: el mismo vecindario humilde, similares limitaciones económicas, la lengua quechua y el universo cultural andino. Este hecho facultó a Valderrama y a Escalante a encontrar nuevos sentidos en la información recabada que hubieran pasado desapercibidos para intelectuales ajenos al ámbito al que pertenecía el emisor, información que era de conocimiento público para quienes compartían su entorno, pero que debía de ser presentada y explicada para los lectores externos a él, razón por la que Zevallos-Aguilar llega a proponer que la escritura y la composición del texto fueron pensadas para dos tipos de lectores: los quechuahablantes andinos y el resto (Zevallos-Aguilar, 2018: 224). Por este motivo, Zevallos-Aguilar llega a sugerir que, en el texto, el ejercicio de representación se confunde con el de autorepresentación (Zevallos-Aguilar, 1998: 246) y destaca el gran aporte que puede llegar a constituir la participación de intelectuales subalternos provenientes de “provincias”47 para la disciplina, ya que, solo gracias a ellos, sería
posible establecer una relación más horizontal con el subalterno que está brindando su testimonio y proponer lecturas más acordes con el ámbito de su emisión.
A diferencia del optimismo que Zevallos-Aguilar manifiesta con respecto al ejercicio de mediación, María Teresa Grillo va a cuestionarlo al sostener que los mediadores letrados no dejan de manipular su voz y que, a pesar de tratarse, las más de las veces, de ediciones bilingües, la escritura del texto no está orientada a un lector quechuahablante o bilingüe sino hacia un lector hispanohablante monolingüe. Recordemos que Zevallos-Aguilar había llamado la atención acerca de un posible circuito quechua de lectura, que podrían haber surgido gracias a la publicación de ediciones bilingües del texto. No obstante, para Grillo, Valderrama y Escalante le dan más importancia a presentar a un portavoz de la cultura andina a un lector para el que la situación de dicho sujeto seguía resultando ajena (Grillo: 128). Por este motivo, los dos antropólogos sustentan la información en su testimonio con información paratextual, como el prólogo escrito por el renombrado antropólogo Tom Zuidema48, o con información de carácter histórico que forma parte de la propia narración, lo que le permite al lector hispanohablante situar los eventos dentro de la misma línea de tiempo que él conoce. Grillo, pues, hace hincapié en que la labor de edición de las voces de Gregorio y de Asunta pone en evidencia la persistencia de su subalternización, esta vez ejercida por parte de los propios intelectuales provincianos49.
Finalmente, otra forma de leer el testimonio y con la que también quiero dialogar en mi propuesta ha sido la de ver en él una expresión más del tópico del viaje de reconquista. Julio Noriega considera que la trayectoria de Condori en el relato, desde su comunidad campesina hacia la ciudad del Cusco, tiene como fin apropiarse del espacio urbano luego de haber sido expulsado del propio hogar rural, con lo que constituye una inversión del tópico de la conquista de los Andes
48 Tom Zuidema (1927-2016) fue un antropólogo holandés especialista en tema andinos que dedicó buena parte de su
labor académica al estudio de la sociedad incaica.
49 Zevallos-Aguilar considera que lecturas como la de Grillo son postestructuralistas, dado el interés casi único de
quienes la llevan a cabo de poner en evidencia la artificialidad de la estructura presente tras el discurso del testimonio (Zevallos-Aguilar, 2018: 212).
por los españoles durante la Colonia y el sometimiento de sus habitantes por los hacendados durante la República. Es por eso por lo que lo identifica como un héroe épico, con respecto al que llega a referirse en los términos de “un Odiseo quechua” (Noriega: 58). Sin embargo, Noriega va a sugerir brevemente la presencia de otros posibles tópicos en la marcha emprendida por Condori en el relato: por un lado, la del mito andino de Cuniraya Huiracocha, dios que deambulaba por la tierra vestido de harapos; y por otro, la de la picaresca, dada la condición de huérfano del protagonista y dado el modo cómo subsistió, durante su juventud, bajo la protección de diversos amos. Acerca de este género literario, Noriega menciona, además, escuetamente un rasgo sobre el que vamos a incidir en este trabajo: el humor peculiar e hiriente que emplea Condori para contar sus propias venturas y desventuras50 (Noriega: 59). Qué función cumple ese humor y cuándo es usado van a ser algunas de las interrogantes a responder en este capítulo. Por su parte, sobre la condición de migrante de Condori, Grillo complementa lo dicho por Noriega al traer a colación la lectura basada en el concepto de heterogeneidad que propone Antonio Cornejo Polar51, quien ve
en Huillca a un sujeto que no puede dejar de contrastar, con añoranza, la vida comunitaria en el campo con la vida individualista en la ciudad y que, por eso mismo, habla acerca de su experiencia en el Cusco desde más de un lugar, lo que -Grillo interpreta- contribuye con que se refuerce su condición de subalterno en el texto (Grillo: 145).
En vista de todo lo dicho, en este capítulo de mi tesis, quiero sumarme a quienes cuestionan el ejercicio de construcción de una identidad étnica runa en el texto, el que no solo implicó la
50 Enrique Rosas Paravicino, quien participó siendo muy joven del proceso de corrección y reescritura del texto, me
confirmó que el humor irónico presente en el texto no era un agregado de los mediadores letrados sino un rasgo que el mismo Condori les imprimía a sus historias.
51 El concepto de heterogeneidad se opone a los conceptos de aculturación y transculturación. Implica que un sujeto
recopilación de información étnica, como la inclusión de mitos y de instituciones consideradas tradicionalmente andinas, omitida dentro de la -hasta ese entonces- incipiente tradición del testimonio peruano, sino que, al igual que en el caso del testimonio de Huillca, contó con la mediación de dos intelectuales, quienes le dieron forma a la identidad del sujeto testimoniante. Por ello, quiero prestar especial atención al escenario de transformaciones sociales que experimentó el mundo andino de mitad del siglo XX en adelante, en el que los hombres se vieron obligados a abandonar sus comunidades y a migrar a las ciudades, y que da como resultado, en el texto, la representación de unos indios distintos a los de la tradición indigenista clásica, menos preocupados en resistir que en subsistir. Tomando en consideración estos hechos, yo quiero proponer que el uso del ingenio y del humor como herramientas con que subvertir el poder, incluso en el caso de que efectivamente le hayan correspondido al Condori histórico, han sido articuladas por los mediadores letrados dentro de una narrativa que se sirve tanto de la picaresca como de cierta tradición andina para presentarle al lector una nueva versión del indio y del indigenismo. Mi análisis apunta a identificar, pues, los elementos de este género y su funcionalidad en la labor de construcción del texto.