Estrategias de conservación, pulsiones utópicas y necesidad de la ecología política
No hay una sola manera de conservar la biodiversidad. Existen muchas estrategias y cada una de ellas implica un impulso utópico, un proyecto de clase, un intento por seducir al conjunto de la sociedad. En 1992 la cumbre de Río culminó dos décadas de luchas ambientales. Todo mundo esperaba resultados prometedores gestados en el cálido Brasil, pero en el último momento, las transnacionales y su lobby llegaron a Río a torpedear los acuerdos más radicales y eficaces. Al final se alcanzó una solución de compromiso. En 2008 la situación es muy di- ferente; ahora hasta las empresas más contaminantes han generado un
discurso sobre la conservación de la biodiversidad. Como ejemplo, basta
entrar a la página electrónica de Exxon mobil, saturada de anuncios sobre sus “intensas actividades en favor de la biosfera”. Qué paradoja tan ilustrativa; una de las empresas que más ha contribuido a la cri- sis ambiental que hoy enfrentamos despliega abundante información para convencernos de sus nobles esfuerzos conservacionistas.
El hecho es, como atinadamente lo señala Enrique Leff (2004), en su texto Racionalidad ambiental, que los problemas ambientales de- ben comprenderse en el ámbito de la ecología política. De ese ámbi- to se puede afirmar que: a) no existe una sino muchas estrategias de
conservación de la biodiversidad; b) los modelos de conservación son inseparables de modelos de desarrollo; c) las estrategias de conservación llevan una impronta cultural y de clase, y promueven modelos espe- cíficos de desarrollo social; d) no existen estrategias de conservación ambiental inherentemente superiores o simplemente más eficaces; existen, eso sí, estrategias que favorecen a ciertos grupos que promue- ven determinados modelos de desarrollo, y que tienen cierto grado de eficacia en la preservación de ciertos procesos naturales.
Cambio climático, apocalipsis ambiental
e imposición de políticas neoliberales de conservación Las imágenes apocalípticas sobre el cambio climático funcionan de manera similar al 11 de septiembre; aprovechan el miedo para impo- ner las políticas ambientales, susurradas por la bioeconomía neoclásica. El imaginario de inundaciones, tsunamis, tornados y toda clase de ca- taclismos exhibe a los osos polares nadando exhaustos hacia un lejano témpano de hielo o los patéticos elefantes desempleados de Tailandia, que a falta de trabajo en los espectáculos callejeros, hurgan con sus trompas en la basura buscando comida. Poca gente sabe que el Panel
Intergubernamental sobre el Cambio Climático fue promovido por el
ex director de la División Ambiental del Banco Mundial. La iniciati- va concitó poderosas fuerzas sociales, y arreboló a una gran cantidad de biólogos y científicos ambientales de todo el planeta. En México, por ejemplo, Julia Carabias y José Sarukhan signaron la convocatoria respectiva, y se aprestaron a defender el panel como instancia válida
de interlocución con los gobiernos del G-8, y los gobiernos del resto del
mundo en ese orden, primero el G-8 y luego la ONU. No estamos tan seguros de que el cambio climático sea el problema más importante de la agenda ambiental, pero el hecho es que la alarma generada por esa
hipótesis dura, está siendo aprovechada casi como el 11 de septiembre
para impulsar una ola de políticas ambientales basadas en la bioecono- mía neoliberal, cuyo objetivo básico consiste en implantar una gestión centralizada, negociada en el G-8 e impulsada posteriormente en la escala planetaria.
Globalización, conocimiento hegemónico e imposición de paradigmas supranacionales
Entre las instituciones que han impulsado con mayor éxito las normas de la bioeconomía neoclásica se encuentra el Grupo Banco Mundial (GBM). En una reunión celebrada en 2006, la División de Políti- cas de Investigación del GBM, se propuso responder a una pregunta básica y nada modesta ¿qué necesitamos saber para controlar la eco- nomía del mundo? La interrogante ha suscitado una gran cantidad de estudios del GBM entre los que destaca el documento Where is
the Wealthy of Nations (Johnson, 2006). El documento que recoge las
conclusiones de esa discusión es enfático sobre la importancia del ca-
pital natural, y sobre todo, de su revaloración, cuando, en sinergia con
el capital humano y, mediante el desarrollo de competencias produc- tivas, logra generar conocimientos biológicos y ambientales de alto valor comercial. A partir de dicho documento, el GBM ha propuesto “el modelo sueco de industrialización”, basado en la explotación de recursos naturales y específicamente la producción de papel, para fi- nanciar la industrialización. A partir de este tipo de estudios el GBM ha propuesto e impuesto en México alrededor de 30 proyectos, de los cuales siete son de carácter ambiental. Uno de ellos es el Proyecto del Sistema Nacional de Áreas Naturales Protegidas el cual se encuentra actualmente en curso y de no modificarse o suspenderse, impactará se- veramente una enorme variedad de ecosistemas y sistemas epistémicos indígenas, arraigados en territorios que han sido o serán reconvertidos mediante la reglamentación de sus usos de suelo.
Conservación supranacional
y necesidad de domesticación de la tecnología
El Banco Mundial ha realizado en México una exitosa labor de inge- niería institucional, que causará graves daños a las prácticas productivas y a los sistemas epistémicos indígenas y campesinos. Cuando uno lee el Programa Nacional de Desarrollo 2006-2012, y lo contrasta, con el
México, lo primero que llama la atención, es que se trata de proyectos virtualmente idénticos. El gobierno mexicano no llevó a cabo la más mínima domesticación (adaptación a las condiciones locales), de un proyecto que emana de las estrategias diseñadas por los especialistas del banco, que fue redactado en inglés, y que fue originalmente apro- bado en Washington, D.C. El proyecto Sinap y específicamente su segunda fase, provocará graves daños a los sistemas epistémicos indí- genas, subordinará a las ciencias ambientales mexicanas a una división internacional del trabajo intelectual que convertirá a los científicos mexicanos en colectores de datos, y representa una amenaza muy seria para la soberanía nacional. Algunos de estos problemas se ad- vierten en los objetivos del proyecto: a) conservar la diversidad global, omitiendo las dimensiones nacional y local; b) promover una intensa reconversión productiva en las áreas de mayor diversidad biológica; c) privatizar las actividades de conservación de la biodiversidad, median- te el eufemístico término de corresponsabilidad entre el sector público y el privado; d) modificar las leyes y reglamentos mexicanos para ajus- tarlos al Manual de Operaciones del Banco Mundial; e) crear flujos de financiamiento que condicionarán la liberación de presupuestos aprobados en Washington y otorgados vía Nacional Financiera, con base en el cumplimiento de la normatividad del banco, decisión que obviamente no ha sido procesada democráticamente, y no ha gozado de la mínima observación de la opinión pública; f) encomendar la eva- luación de las actividades de la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas a la Fundación Mexicana para la Conservación de la Na- turaleza, una ONG creada ex profeso; g) desalojar a una larga lista de comunidades indígenas y campesinas que habitan dentro de las áreas naturales protegidas.
El proyecto Sinap no contempla la participación de los pue- blos indígenas en el diseño y la gestión de las estrategias de conser- vación de la biodiversidad. Para valorar cabalmente la importancia de modificar o suspender el proyecto Sinap son necesarios algunos comentarios sobre la importancia ecológica y económica de los sa- beres indígenas, generados en los territorios de las ANP, los cuales han jugado un papel central en la gestión exitosa de los recursos naturales.
La gestión indígena de la biodiversidad: una historia de éxitos
Los pueblos indígenas de México piensan, sienten, viven, y se expresan en 11 familias lingüísticas y 68 lenguas diferentes. Cada una de esas lenguas vivas representa un logos/logos, término que puede entender- se con múltiples acepciones: razón, pensamiento, habla, manera de ver el mundo, lugar común, o asunto público. En esa filigrana connotativa de idiomas, cada una de las comunidades lingüísticas efectúa una re- flexión sobre el mundo contemporáneo, y actualiza cotidianamente los idiomas, incorporando las experiencias recientes de la comunidad, los viajes a Tijuana o Nueva York, las noticias inmediatas, la llegada a la región de nuevos actores sociales. Es un hecho que los pueblos indígenas incorporan y comentan permanentemente los sucesos in- ternacionales, y los vierten a lenguas como el pápago, el tarahumara, el popoluca, el tepehuano o el zapoteco, por citar solo algunos ejemplos. La generalización de prácticas racistas, a veces nos lleva a imaginar que en las lenguas indígenas se habla únicamente de temas bucólicos, pero la realidad es que cada una de ellas ha producido reflexiones fi- losóficas, categorías políticas, modelos de convivencia social, y desde luego reflexiones, modelos, categorías y estudios de caso sobre nume- rosos fenómenos naturales.
Cuando uno se aproxima por ejemplo, al texto Conceptos tojo-
labales sobre filosofía y del altermundo, de Carlos Lenkesrdorf (2004),
uno advierte inmediatamente que uno de los motivos por los que el zapatismo sedujo y sensibilizó a numerosas comunidades de todo el orbe, fue porque tradujo-al-español, volvió-comprensibles, y puso- en-juego un conjunto de prácticas y expresiones indígenas como el
mandar-obedeciendo o un-mundo-donde-quepan-muchos-mundos. “El
gran descubrimiento” para la gran mayoría de los mexicanos consistió en advertir que cuando nos tomamos la molestia de escuchar, y sobre todo cuando los pueblos indígenas encuentran la manera de hacer- se escuchar, sus diversos idiomas esplenden numerosas aportaciones filosóficas al pensamiento político contemporáneo. El tojolabal, por seguir con el ejemplo tomado de Lenkersdorf, es un idioma donde no existen palabras equivalentes a cerradura, guerra, enemigo, y que
tanto en su léxico, como en su estructura gramatical promueven una visión inter-subjetiva, susceptible de entrar en un fecundo diálogo con las corrientes más vanguardistas de la filosofía contemporánea. Es de esperarse que con sus notables particularidades, cada una de las otras 67 lenguas que se hablan en México nos reserve —para quienes sólo hablamos español— muchas otras agradables sorpresas, en las re- flexiones filosóficas, sociológicas y políticas, modeladas en idiomas tan diferentes como: akateco, amuzgo, huave, chatino, guarijío, ixcateco, kumiai o sayulteco, por citar solo algunos casos.
Los pueblos originarios de México también han acumulado un enorme acervo de experiencias en su relación a veces milenaria y a veces mucho más breve, pero siempre intensa con diversos tipos de paisajes, ecosistemas, especies, poblaciones y genes. Los saberes am- bientales constituyen otro ejemplo de la sofisticación y belleza de las
prácticas productivas y los sistemas epistémicos tradicionales, desplegados
por las comunidades hablantes de las 68 lenguas que engalanan la filigrana cultural de nuestro país. Los pueblos indígenas, sus formas
de producir sus sistemas epistémicos y su cultura, han permitido gene-
rar una gran cantidad de conocimientos sobre estructuras geográficas, sistemas vegetales, poblaciones animales, dinámica de ecosistemas e interacciones entre seres vivos. Esos saberes, preservados muchas veces en formatos que nos dificultan comprender su profundidad y sus con- tenidos, han jugado un papel fundamental en la conservación intensiva y extensiva de la biodiversidad de México. Como nítida muestra a ese respecto, Víctor Manuel Toledo (2001) configuró el Atlas Etnoecológi-
co de México y Centroamérica, un fascinante instrumento para otear las
aportaciones de los pueblos indígenas de México a disciplinas como: biogeografía, zoología, mastozoología, etología, entomología, química, micología, botánica, farmacéutica, biología molecular, edafología, hi- drología, agroforestería, astronomía y climatología, entre otras.
Con base en esos conocimientos el territorio mexicano se en- cuentra salpicado de numerosos ejemplos de gestión indígena acerca de la biodiversidad que ha servido para preservar las principales cabe- zas de huracán y captación de agua, los bosques de mayor captura de carbono y los principales reservorios vivos del patrimonio biológico de México. Los éxitos indígenas en la preservación de una gran va-
riedad de procesos naturales, paradójicamente, reconocidos al mismo tiempo por el Proyecto Sistema Nacional de Áreas Naturales Prote- gidas, pueden ser gravemente afectados en caso de que el proyecto se imponga tal y como se encuentra actualmente, sin considerar a los in- dígenas en el organigrama de toma de decisiones, como lo muestra en este volumen el artículo “Discursos sobre la participación social en la Reserva de la Biosfera Sierra de Huautla, Morelos” de Marcia Leticia Durand y Luis Bernardo Vázquez, sin garantizar las condiciones que permitan la reproducción ampliada de las prácticas productivas y, los sistemas epistémicos de los pueblos indígenas que viven en los territo- rios convertidos o por transformarse en Áreas Naturales Protegidas. Pensar en tzotzil y en otros 67 idiomas
Existe un amplio consenso sobre la importancia de los saberes indíge- nas sobre gestión y conservación de la biodiversidad y sus aportaciones a numerosas disciplinas relacionadas con las ciencias ambientales; sin embargo, persiste aún mucha incertidumbre sobre la traductibilidad y las formas en que podría potenciarse el diálogo entre las lenguas indígenas y el español, entre la ciencia formal y los saberes concretos sobre la naturaleza, entre los pueblos indígenas y los científicos insti- tucionales o entre las comunidades y los conservacionistas globales. Las dificultades para el diálogo son de muy diversos órdenes.
La filosofía sobre el multiculturalismo ha realizado aportaciones muy valiosas para imaginar las premisas y posibilidades de un diálogo entre saberes formulados por culturas diferentes, y específicamente, sobre la oportunidad de formular criterios que conduzcan al estableci- miento de verdades interesquemáticas. Por ejemplo, Cristina di Gre- gori (2006), en un texto donde recoge la discusión sobre la obra de León Olivé, plantea algunas preguntas cardinales respecto al diálogo de saberes: a) si hablamos de diferentes formas de racionalidad o de una racionalidad universal; b) si requerimos de condiciones epistémicas
ideales o de condiciones óptimas de comunicación; c) y si es posible desa-
rrollar un método capaz de incardinar objetividad y racionalidad, entre esquemas culturales diferentes.
Las interrogantes formuladas por la filosofía abocada a estudiar el multiculturalismo son prometedoras y, sin duda, habrá que mante- ner su diálogo con la ecología política, la historia social de la ciencia y la etnoecología. La propuesta que deseamos formular para estimular el campo magnético, formado entre esas cuatro disciplinas consiste en plantear que el problema del diálogo entre saberes se estudie desde las perspectiva de la comunicación política, a la cual entendemos tal como la define Paolo Fabbri, en Escudero (2002), como un campo multidisciplinario avocado al estudio de los procesos de comunicación destinados a preservar o alterar las relaciones de poder entre los parti- cipantes. La comunicación política atiende como uno de sus objetos de estudio al discurso político “ese discurso de campo destinado a llamar y a responder, a disuadir y a convencer, un discurso de hombres para transformar hombres y relaciones entre los hombres” (Escudero, 2002: 18). Un discurso caracterizado por la incardinación entre coherencia semántica y fuerza perlocutiva, a partir de las cuales se estructura una auténtica gramática del poder. De este modo, consideramos que al estudiar el diálogo de saberes es necesario encuadrarlo en el marco de la comunicación política, debido a que no se trata de una interacción discursiva cualquiera, sino de una interacción caracterizada por su di- mensión relacional, por la construcción de un campo de fuerzas, por el establecimiento de relaciones de poder.
Durante un ejercicio realizado en la Universidad Intercultural de Chiapas al que denominamos “Pensar en tzotzil”, un grupo de es- tudiantes de esa institución entre los que destacan el profesor León Ávila y el joven pasante de la Licenciatura en Desarrollo Sustenta- ble, Agustín Díaz, así como integrantes del seminario “Globalización, ciencia y diversidad biocultural” de la Universidad Nacional Autónoma de México, iniciamos una reflexión sobre las implicaciones de pen- sar la conservación de la biodiversidad en un diálogo, entre el tzotzil y el español. Los problemas que surgieron fueron muy interesantes. Para empezar y sólo por citar un ejemplo no existe ningún término en tzotzil para referirse a conservación de la biodiversidad, sin embargo existen una gran cantidad de términos que hablan de una poética y una epistemología sobre la naturaleza, por ejemplo términos como Sat
muestran un detallado conocimiento de la morfología de los árboles y la concepción de que son seres vivos a los que debe tratarse con todo respeto, por eso existen poesías tzotziles en las que un hombre pide perdón al árbol por tener que cortarlo para llevar de comer a sus hijos. Los ejemplos podrían multiplicarse pero Agustín Díaz y otros estudiantes fueron enfáticos; más que importar los términos conser- vacionistas del español al tzotzil, tendría que iniciarse un diálogo que permitiera generar un espacio semántico común, surgido del encuentro y la tensión entre las dos lenguas y no en el predominio de una sobre otra. Por el momento esa tarea apenas comienza e infortunadamente, podríamos decir que, como país, no estamos preparados para escuchar, aprender y poner en juego las grandes aportaciones sobre gestión de la biodiversidad y el pensamiento indígena contemporáneo sobre la preservación de la naturaleza.
La posibilidad de poner en juego un discurso indígena de la con- servación requeriría de una serie de premisas como son: a) reconocer la existencia de un pluriverso indígena con diversas concepciones cul- turales y diversos proyectos políticos lo cual implica que no hay uno, sino muchos discursos indígenas sobre la biodiversidad; b) sustituir como sugiere Toledo (2001), el paradigma de la conservación de la di- versidad biológica, por el paradigma de la conservación de la diversidad biocultural; c) formular estrategias de conservación de la diversidad bio- cultural inspiradas en alianzas sociales contra-hegemónicas; d) gene- rar una opinión pública sensible a la dimensión política de la ecología;
e) sensibilizar a la sociedad respecto a las ventajas de las estrategias
bioculturales por su eficacia ecológica, su aliento a los sistemas epis- témicos indígenas, su promoción de modelos de cooperación cientí- fica internacional basados en el beneficio recíproco, y por su vocación compatible con la preservación de nuestra soberanía nacional, popular y democrática.
Si queremos generar auténticos consensos en torno a las estra- tegias de conservación de la diversidad biocultural en vez de imponer paradigmas y promover desalojos, como hace el proyecto Sinap ne- cesitamos crear condiciones de igualdad entre los participantes en el diálogo. Quizá la filosofía tojolabal tiene mucho que enseñarnos al respecto. Carlos Lenkersdorf (2004) señala que el verbo laja —em-
parejarse— consiste en una acción mediante la cual todos los partici- pantes en una discusión se hacen iguales, y en esa condición, y sólo en esa, pueden formular un consenso capaz de superar la pluralidad de yoes, para integrar un nosotros. Paolo Fabbri señala que un discurso político es siempre un simulacro textual de interacción. Los discursos monológicos suponen la instrumentalización del otro, la propuesta de ordenarlo, el simulacro de interacción del amo hacia el esclavo o cual- quier otra modalidad de dominación. Para superar eso, el discurso debe proponer una relación entre iguales. En ese sentido el verbo tojolabal