al mundo de los asuntos humanos, cuyo protagonismo, sin duda, descansa sobre el juicio. Si bien esto es cierto, se puede aventurar que no siempre fue así para Arendt, que la tesis de la interdependencia del juicio y la imaginación es tardía. Y lo es no en un sentido cronoló gico, o no solamente, sino respecto a la intuición prematura de Arendt de que la imagina ción tenía mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada para afrontar los acontecimientos sin menoscabo de la constitución fenoménica plural de la mundanidad y del multiperspectivismo doxástico de los hombres que están comprometidos con ella.
Sin aspirar a más autonomía ni a más protagonismo para la imaginación del que realmente tiene esta actividad en el pensamiento arendtiano, en las páginas siguientes intento mostrar la audacia de su noción de imaginación respecto al tratamiento habi tual de esta facultad en la tradición filosófico-política occidental. Lo hago no desde el análisis de las ideas contenidas en las conferencias y el seminario de 1970, donde, como sucede con el juicio, Immanuel Kant es el referente casi exclusivo,14 sino deteniéndome en anteriores alusiones a la imaginación que se hallan dispersas en algunos de sus textos de los años cincuenta e inicio de la década de los sesenta.
En aquellos años, la noción de imaginación debió aparecerle a Arendt no en mejo res condiciones que Glauco, sobre todo si tomamos en consideración la intención políti ca que animaba su búsqueda. Y a pesar de los riesgos de imprecisión a los que me aventuro al hacer un resumen apresurado de la historia del concepto de imaginación, considero que merece la pena dibujar, aunque sea a grandes trazos, el panorama con el que se encontró Arendt.
El nombre de la imaginación en los albores de la filosofía era phantasia,un término común de la lengua arcaica griega derivado del verbo medio pasivo phantazesthai(apa recer),15 que en la filosofía de Platón se fijó con un doble significado: tanto el de percep ción verdadera como el de apariencia falsa o ilusoria, es decir, como las dos posibilida des inherentes a la apariencia.16 Precisamente por eso, la phantasiahabía de constituir un eje central de la teoría del conocimiento platónico concebida a partir de un modelo completamente visual de relación con el Ser y con los entes. La phantasiano es exclusi vamente una potencia engañadora, es la encargada de reflejar y retener la sensación en este modelo. Su función es una función mediadora entre la sensación y la idea. Aunque esta naturaleza híbrida y doble está explicitada más tarde y mejor por Aristóteles,17 ya se encuentra en Platón, como también se encuentran los primeros ataques a la phantasia, como productora de apariencias ilusorias y agente de la imitación (mimesis),pues el fin platónico es el de proteger de la amenaza de la doxafalaz del común de los mortales al verdadero conocimiento, la episteme,prerrogativa de unos pocos iniciados.
Las vicisitudes de la phantasiay su disociación en imaginado y phantasiaen el hele nismo y el mundo neolatino están tan imbricadas que no hay cabida aquí para desmade jarlas. Sólo cabe constatar que la modernidad recoge el testigo de una imaginación más realista y menos caprichosa que la fantasía, pero destinada a ser uno de los conceptos más
14. Publicado como Lectures on Kant's Political Philoshophy (1982), trad. cast. de Carmen Corral,
Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Barcelona: Paidos, 2003. Citado como LKPP.
15. El verbo phantazesthai, en principio es sinónimo de phainesthai (aparecer) con el cual comparte la raíz pha- (de la familia léxica del surgir, brotar). Así pues la etimología que Aristóteles ofrece en el De
anima, III, 3,429a, tras definir la imaginación como «movimiento producido por una sensación en acto»,
a saber, que phantasia deriva dephaos (luz), a pesar de ser sugerente y haber tenido mucha fortuna en la Escolástica, no es cierta.
16. Ver como ejemplos República, 595a y ss., Fedón, 81 d, Teeteto, 152c y \61b, Sofista, 260e. Ver
phantasia y su relación con la capacidad reflejante del hígado en Timeo, 70d y ss.
maltratados no sólo de la epistemología, sino de la gramática política. Filósofos ocupados en la esfera política como Blaise Pascal18 y Baruch de Spinoza,19 o una contemporánea de .Arendt como Simone Weil,20 son algunas de las voces que más insistieron en los peligros de la imaginación en distintos ámbitos. Se desconfía y se rechaza la imaginación por ser fuente de engaño y superstición, y en general, por estar involucrada en todas las variantes de distracción y perversión del verdadero conocimiento racional. Se descarta como posi ble acceso a lo real por su incapacidad tanto de hacerse cargo de la geometría de lo abs tracto como de los sufrimientos de la carne humana, sometida a las necesidades y a las dinámicas del poder y de la fuerza, en las que la imaginación es una aliada de la dramatur gia del prestigio que sustenta al soberano. Su estatuto es el del no-ser, el de la desmesura y la ilimitación contrarias a la geometría de la virtud y al imperativo de la atención. Se condena por ser escapista y crear mundos edulcorados que impiden afrontar las injusti cias políticas. En resumen, imaginar es cerrar/cegar los ojos al mundo y a la alteridad.
Pocas son las excepciones a esta tesis en la modernidad e incluso la gran excepción, Immanuel Kant, necesita de no pocos forcejeos para conseguir llevar su novedosa Ein-
bildungskraft21 al terreno de la política. Como es sabido, no es Kant quien otorga un papel
político a la facultas imaginandi, ni a la imaginación en su función sintética,22 ni siquiera a la imaginación que rige el juego libre y armonioso de las facultades mentales en la reflexión del juicio de gusto o juicio reflexionante estético.23 Sólo mediante el reciclaje político que Arendt opera sobre la primera parte de la KU, la crítica del juicio estético, parece claro que la imaginación es la primera de las condiciones de la validez del juicio político. Pero la convicción suficiente para operar esa transferencia de un ámbito a otro, únicamente pue de derivarse de su concepción de lo político como espacio fenoménico en que los hombres han de juzgar las acciones y los discursos de los que son espectadores como particula res que apelan a reglas singulares —como si tuviesen que juzgar los objetos bellos, las obras de arte— y a su vez, de una elaboración previa, propia, de la noción de imaginación como Have maestra de ese pensamiento representativo que exige su noción de lo político.
En el artículo de 1953, «Understanding and Politics»,24 la consideración arendtiana sobre el juicio todavía está restringida a la subsunción de particulares bajo reglas univer sales propias de la experiencia cognoscitiva y moral, es decir, a la noción kantiana de juicio determinante.25 Apenas se adivina la ingente importancia que la noción de juicio tendrá más tarde en la articulación arendtiana de la comprensibilidad de la historia y en
18. B. Pascal, Pensées (1776), trad. cast. de J. Llansó, Pensamientos, Madrid: Alianza Editorial, 1994, Ü 24-25 y §44, pp. 136 y 414.
19. B. Spinoza, Etica ordine geométrico demonstrata (1677), Proposición XIX y ss. y Tractatus theolo-
■pcus-politicus (1670), trad. cast. de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 61-62, 94- m. 100, 185.
20. S. Weil, Escrits sobre la guerra, Alzira: Bromera, 1997, pp. 49 y 129; también «La imaginación coimadora» en La pesanteur et la gráce (1988), trad. cast. de Carlos Ortega, La gravedad y la gracia, Ma- AkL Ed. Trotta, 2001, pp. 61-71.
21. «El papel de la imaginación en el ámbito de nuestras facultades cognoscitivas es quizás el mayor Asscubrimiento de Kant en la Crítica de la Razón Pura», en LKPP, p. 145.
22.1. Kant, Krítik der reinen Vemunft (1781). Ver A 15, B 29, B 136, B 180, A 835, B 863. Citada como KrV. 23.1. Kant, Krítik der Urteilskraft (1790). Ver § 22, §§ 35 y ss. Citada como KU.
24. H. Arendt, «Understanding and Politics. (The Difficulties of Understanding)» (1953), trad. cast. de Postín Serrano de Haro, «Comprensión y política. (Las dificultades de la comprensión)», en Ensayos de
Mprtpreusión, Madrid: Caparros Editores, 2005. Citado como UP. La trad. de la primera versión del ar-
fccáo es de Fina Birulés en De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995.
25. Ibíd., p. 380. Arendt no hace distinción todavía entre juicio determinante cognoscitivo y juicio pánico (moral), cuyas normas universales bajo las cuales subsumir los particulares, según este texto, no 1Mb ocras que aquellas que ofrece la moralidad y el sentido común. Tampoco establece distinción entre —ns tipos de juicio, determinantes, y lo que será según ella será el verdadero juicio, el juicio reflexionante.
la salida del impasse que se abre entre la actividad invisible del pensamiento y la descrip ción aporética de la capacidad de la voluntad. La concepción del juicio que Arendt ma neja en este texto es del todo insuficiente si de lo que se trata es de superar de algún modo ese círculo de ruinas que caracteriza la paradójica situación de perplejidad en la que han sumido al mundo los acontecimientos totalitarios.
Si según Arendt, la cifra constitutiva de la realidad es la novedad, lo inesperado, pues «todo acontecimiento de la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones, sufrimientos y nuevas posibilidades»,26 sólo buscando un reducto de originalidad entre lo que está arruinado se podría responder a la interrogación angustiosa de un acontecimien to que ha cumplido hasta el paroxismo esta definición. Sus signos son precisamente «las diferencias fenoménicas»27 que constituyen la evidencia de la novedad esencial que signi fica en la historia la dominación total: esa realidad inhumana con la que el totalitarismo ha sustituido una realidad constitutivamente contingente y frágil. Con el totalitarismo, la estructura resbaladiza de la realidad se toma «inimaginable», «indecible» y este silencio incandescente amenaza con anular un diálogo necesario si el mundo todavía ha de conti nuar siendo un hogar para la existencia en plural de los seres humanos. Pues a parte de la interioridad, de acuerdo con Arendt a-mundana, no hay otro lugar donde poder exiliarse.
Lo que está en juego, entonces, no es únicamente la comprensión de un hecho histórico que, con su horrenda novedad, ha iluminado la fractura de una tradición junto con la desoladora inutilidad de las categorías epistemológicas e historiográficas. No puede serlo porque el surgimiento de los totalitarismos ha delatado, también, el descré dito de los valores y la falta de legalidad de «la sabiduría común heredada»28 y del senti do común —el «sentido político por excelencia»—29 que esta tradición aseguraba a los hombres y mujeres para poder orientarse en el mundo. Es decir, la crisis pone en jaque las metodologías de las ciencias humanas, en especial las de la academia de los historia dores, pero sobre todo envenena la médula de la experiencia cotidiana del mundo. Lo que está en juego, en definitiva, es la posibilidad misma de superar el sinsentido y de generar sentido mediante el ejercicio de capacidades que, aunque podrían ser adecua das, se han revelado en pésimas condiciones para afrontar la bruma que envuelve lo real, mucho más densa, opaca en los «tiempos de oscuridad» de la II Guerra Mundial y su larguísima posguerra. El diagnóstico de Arendt no puede ser más desalentador, cuan do en palabras del poeta Paul Valéry, afirma: «somos testigos, por tanto de una suerte de
insolvencia de la imaginación y de bancarrota de la comprensión».30
La ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la presencia. Esta realidad no puede cesar de reclamar otro tipo de existencia distinta a la facticidad bruta de cifras y lugares con las que se impone, pues sin su correlato, el pensamiento, no hay posibilidad de ese esclarecimiento paulatino del que depende para dar a luz a sus significados. A pesar de todo, hay que encontrar el modo de estar a la altura de las apariencias, de dar razón de lo que todavía aparece, como testimonio, como ruina, como ausencia. A despecho del precepto objetivista de analizar los hechos
sine ira. «Dies irae, dies illa aquellos en que el ausente está presente y el presente ausen
te» escribirá Coetzee en La edad de hierro?1
50 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS j
26. UP, p. 389.
27. H. Arendt, «A Reply to Eric Voegelin» (1953), trad. cast. de Agustín Serrano de Haro, «Una réplica a Eric Voegelin», en Ensayos de comprensión, op. cit., p. 487.
28. UP, p. 381. 29. Ibíd., p. 385. 30. Ibíd., p. 381.
31. John Maxwell Coetzee, Age of Iron (1990), trad. cast. de Javier Calvo, La edad de hierro, Barcelona: Mondadori, 2002, p. 128.
Estar a la altura de las apariencias, aún más cuando éstas desafían las fronteras de lo ~epresentable, de lo decible, de lo esperable, cuando ultrajan el límite de lo que hasta entonces había demarcado el ámbito de lo posible en este mundo, incluso en su límite ctuninal, es precisamente lo que Arendt exige al pensamiento. El ejercicio del pensamien to no es reductible al conocimiento como actividad del entendimiento, tampoco al uso de una racionalidad instrumental para conseguir ciertos propósitos según cálculos y, mucho menos, al logicismo al que se condena la vida del espíritu cuando lo único autorizado es sacar consecuencias y resolver ecuaciones a partir de principios autoevidentes, caracterís- ttca de los puntales desde los que se levantan y legitiman las ideologías totalitarias.
Si, concebido desde la perspectiva política —estilo de la hermenéutica arendtia- na— el corazón de la realidad es plural e imprevisible, indómito al concepto en tanto que su totalidad es irrepresentable en una unidad sintética, el pensamiento ha ser algo más que estas miras estrechas del objetivismo, el instrumentalismo y el logicismo.
Tampoco se agota la experiencia humana en la dualidad de la experiencia cognosci- ::va y la experiencia moral. De acuerdo con Arendt, la libertad no es un atributo de la oluntad, sino del espacio común de la acción y la palabra donde la originalidad de los hombres y mujeres encuentra su escenario. Dicha originalidad radica, a su vez, en la capacidad de iniciar de la acción, en la praxis política, y en la posibilidad del pensamien to de «comprender sin categorías preconcebidas» y de «juzgar sin ese repertorio de reglas consuetudinarias que es la moralidad».32 El reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia en el mundo común y soportar la extrañeza de lo mi previsible y de lo nuevo, la oscuridad ínsita en esa diversidad de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la existencia está siempre envuelta. Así pues, la experiencia del mundo es siempre excedente respecto al ámbito cognoscitivo y moral y, sin embargo, este descarte no conduce a la irracionalidad ni al nihilismo. Conduce a la necesidad de otros procesos de búsqueda, creación y expresión de significados, que son la contrapar tida de la capacidad de actuar. Son procesos de construcción de narraciones, no proce sos impersonales, sino procesos singulares, encamados, que toman su modelo de la experiencia política del diálogo con los otros. Es ese diálogo que ha de ser fuente de historia, de historias, pero aún así nunca satisfará «la inagotable literalidad de ese todo».33 Los procesos que han de llevar a cabo la apertura al diálogo de los hombres con el núcleo de los acontecimientos no pueden basarse en el «simple sentimiento», ni la «pura reflexión», pues ninguno de ambos siquiera podría sostener ese peso casi sisífi- co de no conseguir resultados concluyentes, de sostener la responsabilidad de ser ini cio y responder al tiempo con sus propias opiniones en el intento de captar alguna verdad sobre lo acontecido.
Como advierte Arendt, sólo un «corazón comprensivo, como el mayor don que un nombre pueda recibir y desear», está a la altura «de captar al menos un destello de la siempre temible luz de la verdad».34 Arendt recupera de este modo, sin demasiadas explicaciones, una expresión del Antiguo Testamento. Este es el don que reclamó para sí
32. UP, p. 391. Esta frase es la única pista que permite entrever el hecho de que Arendt puede estar señalando hacia una ampliación de la noción de juicio. Los numerosos apuntes que tratan el tema del juicio en sus doce primeros cuadernos de pensamiento atestiguan el interés temprano de Arendt por esta facultad. Pero aún así no será hasta una nota de 1953 donde Arendt parece darse cuenta de que juzgar es algo más que el enlace entre conocimiento y moral, de que ésta es precisamente la facultad mental más política del hombre. Y no es Kant quien la pone sobre la pista, sino Aristóteles. Ver H. Arendt, Denktage-
buch, 1950 bis 1973 (2002), trad. cast. de Raúl Gabás, Diario filosófico, Barcelona: Herder Editorial,
1006, XIII, 9, p. 290. Citado como Di.
33. UP, p. 389. Sobre historia y narración ver F. Birulés, op. cit, pp. 169 y ss. 34. Ibíd., p. 392.
52 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS