Circular Dichroism

La única patria, extranjero, es el mundo que habita­ mos; un solo Caos ha producido a todos los mortales.

Meleagrode Gadara

¿Tener humanidad qué es lo que supone exactamente? ¿La posesión de una virtud, la propensión a cierto sentimiento, el derecho a reivindicar frente a otros determinado estatuto? ¿Consiste la humanidad en la esencia que caracteriza a los pertenecientes a la clase o conjunto de los humanos? ¿Acaso se trata de un proyecto político o de una reivindicación moral? En todas estas acepciones se ha utilizado el término y sin duda en otras próximas y aquí no mencionadas. Antes de haberla definido por completo,

saboreamos ya la humanidad: la admiramos como virtud, la elogiamos como sentimiento, la reclamamos como derecho, la proponemos como meta... Por otro lado, es voz que suena a retórica manida, a trascendente intrascendencia. No es fácil tomar del todo en serio algo con rasgos de obligación, de privilegio y de carácter específico.

En cuanto a aventurar una definición, más vale de entrada renunciar a ello, acogiéndonos al dictamen nietzscheano de que lo que tiene historia no puede tener definición. Así pues, no daremos una definición, sino mu­ chas: a partir de su secuencia, iremos quizá logrando un retrato impresionista (más que un retrato-robot para policías psicohistóricos) de este don que encierra una fatalidad y una demanda. En la antigüedad precristiana, la humanidad se perfila a contraluz con los dioses: sombra frente a refulgencia, pero que cuando los ojos se acostumbran a la tinie- bla vuelve luego —al principio débilmente y cada vez con más firmeza—

a brillar. Este es el paso desde la constatación desolada de la muerte inevi­ table en la saga del héroe Gilgamesh (que transcurre entre la auto- fundación de las hazañas y el desfondamiento en la certeza de perecer) hasta la fragilidad potente, atemorizada y temible, del hombre griego, tal como se expresa por ejemplo en el célebre coro de Antígona, que parte de la certeza mortal para autofundarse en piadoso y profanador desafío. Más adelante, el cristianismo comprometió al dios con el hombre, hacién­ dolo encamar y por tanto morir, pero sólo para mejor convencer al cre­ yente de su comprometedora pertenencia a un reino que no es de este mundo. El hombre muere y por tanto no puede ser dios, el hombre muere y por tanto puede ser hombre, el dios muere y por tanto el hombre debe ser (transmundano) como dios.

Pero humanidad es también contraste con la disposición de los ani­ males y, en general, de los monstruos cuya naturaleza ha sido alterada por mutilación o locura. Esta disposición brutal,cuya rareza es comparable entre los hombres al carácter divino, Aristóteles la supone por lo común como una propensión de los bárbaros o de ciertos enfermos. Caen de este modo en la antropofagia, la crueldad extrema, determinadas perversiones sexuales o incluso diversas fobias. Lo esencial, sin embargo, no es la constatación de que estos desvarios inhumanos escapan a las categorías morales propiamente dichas. Ni entre los dioses, ni entre los animales, ni entre los monstruos semi-divinos o semi-brutales cabe hablar de virtud ni de vicio. Tampoco entre aquellos bárbaros cuyas instituciones públicas no permiten el desarrollo de una paideia ni de un auténtico consenso ético como el de la polis. La propia humanidad es ya una posición es to mesón,

en el medio, equidistante de ñeras y divinidades así como vigilada por la misma equidistancia política de sus miembros fisonomía). La humanidad es el ámbito en donde el juicio de razón práctica tiene cabida. Supone un cierto nivel de integridad tanto fisiológica como psicológica y política. El límite de la humanidad es la frontera misma de lo que podemos inteligiblemente encomiar o rechazar: transgredirlo es caer en el frenesí de lo sagrado o en la torpeza animal, en cualquier caso en lo inestimable. Eco de esta convicción es la respuesta justiñeatoría dada por Macbeth a su es­ posa cuando ésta le tacha de cobarde por no decidirse a llevar a cabo el crimen de Duncan: «Me atrevo a lo que se atreva un hombre; quien se atreva a más, ya no lo es».

La humanidad no sólo es la condición más íntegra de los hombres, sino que también necesita el marco humano para conseguir manifestarse: los hombres se hacen humanos unos a otros y nadie puede darse la huma­

LA HUMANIDAD EN CUESTIÓN 93 nidad a sf mismo en la soledad o, mejor, en el aislamiento. Se trata del don político por excelencia, pues exige la existencia de un espacio público y a la vez revierte sobre él, posibilitándolo. Es Hannah Arendt quien más ha insistido sobre este aspecto de la cuestión:

Este espacio es espiritual; en él aparece lo que los romanos llamaban la humanitas, comprendiendo con este término algo de supremamente hu­ mano en el sentido de que se impone sin ser objetivo. Se trata de lo mismo que Kant y en su traza Jaspers entienden por humanidad: ese elemento per­ sonal que se impone y que ya no abandona al hombre que lo ha adquirido, incluso si todos sus restantes dones físicos y espirituales sucumben a los estragos del tiempo. La humanidad nunca se adquiere en la soledad; jamás resulta tampoco de una obra entregada al público. Sólo puede alcanzarla quien expone su vida y su persona a los riesgos de la vida pública, lo que le lleva a aceptar el riesgo de mostrar algo que no es subjetivo y que, por esta misma razón, no es reconocible ni controlable por él. De este modo, los riesgos de la vida pública, en los que la humanitas es adquirida, se con­ vierten en un don a la humanidad (Hannah Arendt, Vidas políticas: Kart Jaspers).

Hay una circularidad que anuda la humanitas sobre sí misma, porque en cierto modo la convierte en exigencia previa de lo que nace a partir de ella: a este respecto, su condición es íntimamente semejante a la del lenguaje, la institución más objetiva e indomable de la subjetividad. De hecho, es el lenguaje y los elementos de comprensión y expresión que vehicula la raíz de la formación de lo humano, en cuanto apertura hacia los demás. No humaniza la posibilidad de la palabra, ni siquiera la palabra en sí misma, sino la palabra dicha, intercambiada, aceptada.

Pues el mundo no es humano por haber sido hecho por hombres, y no se vuelve humano porque en él resuene la voz humana, sino solamente cuando llega a ser objeto de diálogo. Por muy intensamente que las cosas del mundo nos afecten, por muy profundamente que puedan emocionamos y estimulamos, no se hacen humanas para nosotros más que en el momento en que podemos debatirlas con nuestros semejantes. Todo lo que no puede llegar a ser objeto de diálogo puede muy bien ser sublime, horrible o miste­ rioso, incluso encontrar voz humana a través de la cual resonar en el mun­ do, pero no es verdaderamente humano. Humanizamos lo que pasa en el mundo y en nosotros al hablar y, con ese hablar, aprendemos a ser hu­ manos (Hannah Arendt, Vidas políticas: De la humanidad en tiempos sombríos).

Y de aquí depende también la esencial diferencia conceptual entre ser hombre y tener humanidad. Lo primero es una categoría que no proviene sino de la especie biológica y de una noción funcionalista de cultura natu­ ralizada hasta el punto de no presentarse más que como nicho ecológico, por complejo que sea, de la especie; lo segundo implica la asunción de un valor comunicacional centrado no en un hecho sino en una vocación. Y, como toda vocación, es una llamada, una disposición a entender y un pro­ pósito de hacerse entender. Lo humanamente importante del hombre no es que entiende (y por tanto utiliza y domina) el mundo, sino que se entiende con los demás hombres (y por tanto, en cierta medida, renuncia a utili­ zarlos y dominarlos). «Se distingue una Filosofía de la humanidad de una filosofía del hombre en que aquélla insiste en el hecho de que no es el hombre hablándose a sí mismo en un diálogo solitario sino los hombres hablando y comunicándose unos con otros quien habita la tierra» (Hannah Arendt, Vidas políticas: Kart Jaspers).

Queda establecida la vinculación esencial entre ese espacio público —substrato de toda política— en dónde el hombre se expone ante los otros (es decir, se muestra y se arriesga, más allá de la pura objetividad reproductora familiar y de la subjetividad que enumera en voz baja para sí misma la letanía controlada de sus dones) con el sentido más fuerte de lo que llamamos «humanidad». También va ya dicha la ligadura intrínseca entre la humanidad y la vocación dialogante soportada por el lenguaje, como institución básica de la objetividad subjetiva. El núcleo de todo ello es: a diferencia de la condición divina o de la brutalización animalesca, que son formas de aislamiento por excepcionalidad. la humanidad en tan­ to condición íntegra del hombre reúne cuanto de significativo nos llega por la compañía de los demás y de ningún otro modo. Y ahora es preciso señalar el rasgo más característico con el que se identifica el uso normati­ vo de la voz «humanidad»: nos referimos a su identificación con la actitud compasiva, de tal modo que el término se convierte en sinónimo de piedad

ante el sufrimiento humano. Muestra humanidad quien compadece al do­ liente, quien se apiada ante el sufrimiento o el esfuerzo ajenos, procurando remediarlos o al menos no agravarlos. La humanidad es así la disposición de comprender el dolor, de darle toda su importancia en el contexto vital, de identificarse con el dolor ajeno por rememoración del propio. La refe­ rencia principal es el dolor humano, pero podría extenderse a todos los restantes seres vivos, de acuerdo con una doctrina que tiene más peso en la tradición de Oriente que en la occidental. Así fue suscrita, destacadamen­

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te, por Schopenhauer, introductor también de la relevancia del tema del

dolor en la filosofía europea. Es Schopenhauer quien denuncia primero en nuestra tradición la crueldad, es decir, la complacencia en causar dolor, como auténtico reverso de la humanidad. Llama la atención el escaso nú­ mero y entidad de trabajos —hablando en términos relativos— que ha merecido la cuestión del sufrimiento en los estudios filosóficos. Como el sexo y como la propia muerte, los teólogos han concedido más importan­ cia al tema que los pensadores laicos, quizá porque los filósofos procuran no comprometerse demasiado con los temas que carecen de solución sa­ tisfactoria. Y aún más cuando se refieren tan directamente a la carne hu­ mana: es sin duda en el sexo y en el dolor, así como en el espectáculo de la muerte, donde adquirimos más inequívoca conciencia de nuestra carne. Quizá en ello precisamente estribe esta dimensión compasiva de lo que llamamos humanidad: no sólo en conciencia de la carne, sino también en conciencia de que la carne tiene conciencia...

Para Rousseau, la piedad —entendida como repugnancia innata a ver sufrir un semejante— es el correctivo más humanamente natural de los excesos del artificioso amor propio. En su planteamiento, «amor propio» y «piedad» se hallan en la relación antes establecida entre «virtud» y «compasión», es decir, que la segunda es un principio correctivo y en tal sentido humanizador del primero. La piedad es «el puro movimiento de la Naturaleza, anterior a toda reflexión». Por el contrario, el amor propio es un apego secundario, deliberado y por tanto artificiosamente dañino: «es la razón la que engendra el amor propio y es la reflexión la que lo fortifica; ella es la que repliega al hombre sobre sí mismo; es ella la que lo separa de todo lo que le incomoda y aflige» (Discurso sobre el origen y los funda­ mentos de la desigualdad). En cierta medida, esta contraposición apare­ cerá luego en el otro sustentador de la ética de compasión, Schopenhauer, para quien ésta también tiene un carácter fundamentalmente inmediato, intuitivo (brota más del carácter que de los razonamientos, por lo que personas supersticiosas o nada lúcidas pueden ser muy compasivas, mientras que algunos grandes sabios no lo son), frente a la condición más instrumental y egoísta del proceso racionalizador (aunque es cierto que, en su más alto nivel, éste puede sabotearse a sí mismo). Tanto en Rousseau como luego en Schopenhauer, la base intuitiva de la piedad o compasión estriba en la identificación con el doliente: «la conmiseración será tanto más enérgica cuanto más íntimamente se identifique el animal espectador con el animal que sufre». Esta identificación consiste, a fin de cuentas, en declarar ilusoria la diferencia entre los individuos, en levantar

el velo de Maya que oculta la amalgama básica de todo lo existente. Es decir: para compadecerme de quien sufre debo verle como una variedad simplemente aparente, en realidad otra manifestación de lo que yo soy. El colmo del amor propio mal entendido, que empieza y acaba en uno mis­ mo: si el otro fuese realmente otro, no habría piedad para él. Sin embargo, Rousseau sostiene que «es muy cierto que la piedad es un sentimiento na­ tural, que moderando en cada individuo la actividad del amor de sf mismo, concurre a la conservación mutua de toda la especie». Vamos, que la pie­ dad es algo así como el egoísmo de la especie, como el amor a sí mismo de la especie toda (este reproche, ciertamente, no se le podría hacer a la formulación de Schopenhauer). En cualquier caso, de la sola piedad deri­ van todas esas virtudes sociales que pensadores más o menos cínicos del egoísmo racional —tipo Mandeville— niegan (según la discutible opinión de Rousseau) a la especie humana: «En efecto, ¿qué es la generosidad, la clemencia, la humanidad, más que la piedad aplicada a los débiles, a los culpables, o a la especie humana en general?» (ibidem). Sin embargo, cuando le llega la hora de afrontar la cuestión de la educación moral, Rousseau tiene que hacer un giro y tomar el camino opuesto al antes indi­ cado. No adopta la ambigüedad schopenhaueriana (por un lado, la verda­ dera ética, contraria al amor propio y por tanto enemiga abierta de la vida individua] o específica; por otro, una moral de circunstancias, un simple y alicorto arte de vivir o más bien arte de marear... la perdiz de la vida), sino que adopta el punto de vista antes descartado. La ética de Emilio no será confiada a su pura intuición compasiva natural, sino que brotará de la re­ flexión racional. Pero ¿no se nos había dicho que lo engendrado por la ra­ zón y reforzado por la reflexión es precisamente el amor propio? Cierto: y será precisamente el amor propio la fuente de la virtud moral, una vez conveniente y razonablemente extendido: «Extendemos el amor propio sobre los otros seres, así lo transformaremos en virtud, y no hay corazón humano en el que esta virtud no tenga su raíz» (Émile). Pero ¿no nos dis­ tancia el amor propio de los demás, en lugar de propiciar nuestra identifi­ cación anuladora de diferencias individuales con ellos? Cierto, y en ello estribará precisamente la garantía de imparcialidad, que no proviene del desinterés propio sino de su universalización: «Cuanto menos el objeto de nuestros cuidados se atiene inmediatamente a nosotros mismos, menos hay que temer la ilusión del interés particular, más se generaliza ese inte­ rés y más equitativo resulta...» (Émile). La piedad en cuanto virtud ética brotará del amor propio y del distanciamiento reflexivo, en lugar de la in­ tuición anti-amor propio y de la identificación espontánea. El desvío de la

LA HUMANIDAD EN CUESTIÓN 97 naturaleza se conseguirá acentuándolo. Como dice Jean Starobinski en su penetrante ensayo significativamente titulado Rousseau: Le reméde dans le mal: «Emilio experimentará piedad, no por identificación espontánea a los seres dolientes, como lo hacía el hombre de la naturaleza, sino más bien tomando sus distancias, contemplando desde lo alto y de lejos el es­ pectáculo de la existencia humana». La piedad natural por identificación inmediata con el dolor ajeno corresponde a ese estado «que nunca ha existido, que no existe y que ciertamente jamás existirá»; las virtudes so­ ciales de los hombres no provienen de ahí sino de la generalización racio­ nal del amor propio, que el educador debe intentar suscitar en su pupilo. De este modo, los dos pensadores contrarios a la moral del amor propio —Rousseau y Schopenhauer— se convierten pese a ellos mismos en el mejor argumento a favor de éste (sobre el tema, ver mi Ética como amor propio, Mondadori, 1988).

La idea que subyace a la fundamentación intuitiva de la virtud de hu­ manidad en el sentimiento de piedad es la que la moral tiene más que ver con compartir el dolor que con compartir o propiciar la alegría. Entre los modernos, sólo Spinoza y en cierta medida Nietzsche se opusieron a este punto de vista de índole cristiana, rara vez tan explícito como en las pala­ bras de Marcuse moribundo a Habermas: «¿Ves? Ahora ya sé en qué se fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento de dolor por los otros» (recogidas por Habermas en sus Perfiles filosófico-políticos. Agradezco a mi amigo Agapito Maestre haber llamado mi atención sobre ese pasaje significativo y conmovedor). Se da por supuesto que el dolor nos entrega en manos de los otros, frente a la autosuficiencia del placer, que nos autonomiza y nos permite no nece­ sitar nada de nadie. En efecto, cuando alguien padece requiere interven­ ción ajena: el que sufre se ofrece a las bienintencionadas (al menos a nivel consciente, pues Freud nos ha enseñado algo a este respecto) manipula­ ciones de los demás, es un vasallo potencial y agradecido de la buena vo­ luntad. Quien sufre, con tal de que no se aumente su dolor, con tal de que se le alivie o se le remedie, no tiene derecho a pedir más. El dolor lo pri­ mero que quita es el derecho a elegir, nos convierte en rehenes tanto de nuestros auxiliares como de nuestros verdugos. Se pone a la compasión como el momento clave de apertura al otro — piedra de toque, como ya queda dicho, del sentimiento y la virtud de la humanidad— de la misma forma que se da por supuesto que el mejor momento para opinar sobre re­ ligión es el trance de muerte: es decir, sólo la convulsa ofuscación de la debilidad tiene derecho a juzgar lo más válido. Pero precisamente en este

punto de la apertura al otro es donde plantea su discrepancia Hannah Arendt. recuperando así el aliento clásico que también animó a Spinoza y al mejor Nietzsche:

Parece evidente que compartir la alegría es absolutamente superior desde este punto de vista a compartir el sufrimiento. Pues es la alegría la que es locuaz, no el sufrimiento, y el verdadero diálogo humano difiere de la simple discusión en que está enteramente penetrado del placer que pro­ curan el otro y lo que dice; la alegría, por decirlo así, marca el tono. Lo que hace esta alegría imposible es la envidia, que qn el mundo del sentimiento de humanidad es el peor de los vicios ( Vidas políticas: De la humanidad en