Collaborative Theory Codes & Frequency of Reference

verdadero significado de la transición hacia el liberalismo del período medio victoriano: la política se volvió menos una cuestión de confrontación entre dos

bloques antagónicos y más una cuestión de negociación de demandas diferenciales dentro de un Estado social en expansión. Cuando las organizaciones de la clase obrera resurgieron con los sindicatos modernos, descubrieron que sus demandas

específicas

podrían progresar más ventajosamente mediante la negociación con el Estado que a través de una confrontación directa con él. Esto, por supuesto, no excluyó momentos de explosiones violentas, pero aun así no podían ocultar su carácter

sectorial

. Y aunque la construcción de una hegemonía burguesa en la segunda mitad del siglo XIX constituyó cualquier cosa menos un proceso pacífico, el desarrollo de

largo plazo es inequívoco: la primacía de la lógica de la diferencia por sobre las rupturas equivalenciales.

LA

LA ESESTRUCTURTRUCTURACIÓACIÓN N INTERNA DELINTERNA DEL

«PUEBLO»

«PUEBLO»

Hemos explicado dos de las dimensiones sine qua non del populismo: el vínculo equivalencial y la necesidad de una frontera interna (de hecho, ambas están estrictamente correlacionadas). Lo que debemos explicar ahora es el precipitado en el que consiste la relación equivalencial: la identidad popular

como tal. Antes dijimos que las relaciones equivalenciales no irían más allá de un vago sentimiento de solidaridad si no cristalizaran en una cierta identidad discursiva que ya no representa demandas democráticas

como equivalentes sino

el lazo equivalencial como tal. Es solo ese momento de cristalización el que constituye al «pueblo» del populismo. Lo que era simplemente una mediación entre demandas adquiere ahora una consistencia propia. Aunque el lazo estaba srcinalmente subordinado a las demandas, ahora reacciona sobre ellas y, mediante una inversión de la relación, comienza a comportarse como su fundamento. Sin esta operación de inversión no habría populismo. (Es algo similar a lo que describe Marx en

El capital

como la transición de la forma general del valor a la forma de dinero).

Exploremos ahora los diferentes momentos de esta construcción del «pueblo» como cristalización de una cadena de equivalencias en la cual la instancia cristalizadora pesa, en su autonomía, tanto como la cadena infraestructural de demandas que hizo posible su surgimiento. Un buen punto de partida podría ser nuestra referencia previa a una brecha en la continuidad del

espacio comunitario resultante de que la

plebs se presenta a sí misma como la

totalidad del

populus. Esta asimetría esencial que hallamos en la raíz de la

acción popular también es destacada por Jacques Rancière, en términos similares:

El demos se atrib uy e a sí mis mo co mo p arte la igu aldad qu e pertenece a tod os los ciudadano s. Al hace rlo, esta par te que no es una id entifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad e

identifica su nombre —el nombre de la masa indistinta de los hombres sin ninguna posición— con el nombre mismo de la comunidad. [El]

pueblo se apropia de la cualidad común como si le perteneciera. Lo que apo rta a la comun id ad es, estrictam ente hab land o, el li ti gi o[27].

Sin embargo, ¿qué significa esta aspiración de una parcialidad a ser concebida como la totalidad social? ¿Dónde descansa su posibilidad ontológica? Para que la totalidad tenga el estatus de una aspiración, debe diferenciarse a sí misma, para comenzar, del conjunto de relaciones sociales factualmente dado. Ya

sabemos por qué esto es así: porque el momento de ruptura antagónica es irreductible. No puede ser conducido a una positividad más profunda que lo transformaría en la expresión epifenoménica de algo diferente de sí mismo. Esto significa que ninguna totalidad institucional puede inscribir en sí misma, como momentos positivos, al conjunto de demandas sociales. Es por esto que las demandas insatisfechas, no inscribibles, tendrían, como hemos visto, un ser

deficiente

. Al mismo tiempo, sin embargo, la

plenitud

del ser comunitario está presente para ellas como aquello que está ausente; como aquello que, bajo el

orden social positivo existente, debe permanecer insatisfecho. Por lo tanto, el

_{opulus como lo dado —como el conjunto de relaciones sociales tal como ellas}

factualmente son— se revela a sí mismo como una falsa totalidad, como una parcialidad que es fuente de opresión. Por otro lado, la

plebs, cuyas demandas

parciales se inscriben en el horizonte de una totalidad plena —una sociedad justa

que solo existe idealmente— puede aspirar a constituir un

populus

verdaderamente universal que es negado por la situación realmente existente. Es a causa de que estas dos visiones del

populus son estrictamente

inconmensurables, que una cierta particularidad, la

plebs, puede identificarse con

el

populus concebido como totalidad ideal.

¿Qué implica esta identificación? Ya hemos descripto cómo opera la transición de las demandas individuales a las populares —es decir, a través de la construcción de vínculos equivalenciales—. Ahora debemos explicar cómo esta pluralidad de vínculos se torna una singularidad a través de su condensación

alrededor de una identidad popular. ¿Cuáles son, en primer lugar, las materias primas que intervienen en ese proceso de condensación? Obviamente, solo las

demandas individuales en su particularismo. Pero si se va a establecer entre ellas un vínculo equivalencial, entonces debe encontrarse algún tipo de denominador común que encarne la totalidad de la serie. Como este denominador común debe provenir de la misma serie, solo puede ser una demanda individual que, por una

serie de razones circunstanciales, adquiere cierta centralidad. Esta es la operación hegemónica que ya describimos. No hay hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de una pluralidad de demandas democráticas. Por lo tanto, vamos a situar la identidad popular dentro del complejo relacional que explica las condiciones tanto de su surgimiento como de su disolución.

Existen dos aspectos en la constitución de las identidades populares que son importantes para nosotros. En primer lugar, la demanda que cristaliza la identidad popular está internamente dividida: por un lado, es una demanda particular; por el otro, su propia particularidad comienza a significar algo muy

diferente de sí misma: la cadena total de demandas equivalenciales. Aunque continúa siendo una demanda particular, pasa a ser también el significante de una universalidad más amplia que aquella. (Durante un tiempo breve después de 1989, por ejemplo, el «mercado» significó, en Europa del Este, mucho más que un orden puramente económico: abarcaba, a través de vínculos equivalenciales, contenidos tales como el fin del gobierno burocrático, las libertades civiles, ponerse a la altura de Occidente, etcétera). Pero esta significación más universal

es necesariamente transmitida a los otros eslabones de la cadena, que de esta manera se dividen también entre el particularismo de sus propias demandas y la significación popular dada por su inscripción dentro de la cadena. Aquí se produce una tensión: cuanto más débil es una demanda, más depende para su

formulación de su inscripción popular; inversamente, cuanto más autónoma se vuelve discursiva e institucionalmente, más tenue será su dependencia de una articulación equivalencial. La ruptura de esta dependencia puede conducir, como hemos visto en el caso del cartismo, a una desintegración casi completa del campo popular-equivalencial.

En segundo lugar, nuestro argumento debe adecuarse en este punto a lo que hemos dicho antes acerca de la producción de «significantes vacíos». Cualquier identidad popular requiere ser condensada, como sabemos, en torno a algunos significantes (palabras, imágenes) que se refieren a la cadena equivalencial como totalidad. Cuanto más extendida es la cadena, menos ligados van a estar estos significantes a sus demandas particulares srcinales. Es decir, la función de representar la «universalidad» relativa de la cadena va a prevalecer sobre la de expresar el reclamo particular que constituye el material que sostiene esa función. En otras palabras: la identidad popular se vuelve cada vez más plena desde un punto de vista

extensivo

, ya que representa una cadena siempre mayor

de demandas; pero se vuelve intensivamente más pobre, porque debe despojarse de contenidos particulares a fin de abarcar demandas sociales que son totalmente heterogéneas entre sí. Esto es: una identidad popular funciona como un significante tendencialmente vacío.

Sin embargo, lo que reviste crucial importancia es no confundirvacuidad con

abstracción, es decir, no concebir al común denominador expresado por el

símbolo popular como un rasgo positivo compartido en última instancia por todos los eslabones de la cadena. Si esto último fuera así, no habríamos trascendido la lógica de la diferencia. Estaríamos tratando con una diferencia abstracta, que sin embargo pertenecería al orden diferencial y sería, como tal, conceptualmente aprehensible. Pero en una relación equivalencial, las demandas no comparten nada positivo, solo el hecho de que todas ellas permanecen insatisfechas. Por lo tanto, existe una negatividad específica inherente al lazo equivalencial.

¿Cómo se introduce este momento de negatividad en la constitución de una identidad popular? Regresemos por un momento al punto que hemos discutido antes: en una situación de desorden radical, la demanda es por

algún tipo

de orden, y el orden social

concreto

que va a satisfacer ese reclamo es una consideración secundaria (lo mismo puede decirse de términos similares como «justicia», «igualdad», «libertad», etcétera). Sería una pérdida de tiempo intentar dar una definición positiva de «orden», o «justicia» —es decir, asignarles un contenido conceptual, por mínimo que fuera—. El rol semántico de estos términos no es expresar

algún contenido positivo, sino, como hemos

visto, funcionar como denominaciones de una plenitud que está constitutivamente ausente. Es porque no existe ninguna situación humana en la cual no ocurra algún tipo de injusticia, que «justicia», como término, tiene sentido. En tanto nombra una plenitud indiferenciada no tiene ningún contenido conceptual en absoluto: no constituye un términoabstracto sino, en el sentido más estricto,

vacío

. Una discusión sobre la cuestión de si una sociedad justa será provista por un orden fascista o socialista no procede como una deducción lógica a partir de un concepto de «justicia» aceptado por ambas partes, sino mediante una investidura radical cuyos pasos discursivos no son conexiones lógico-conceptuales, sino atributivo-performativas. Si me refiero a un conjunto de agravios sociales, a la injusticia general, y atribuyo su causa a la «oligarquía», por ejemplo, estoy efectuando dos operaciones interrelacionadas:

por un lado, estoy constituyendo al pueblo al encontrar la identidad común de un conjunto de reclamos sociales en su oposición a la oligarquía; por el otro, el enemigo deja de ser puramente circunstancial y adquiere dimensiones más globales. Es por esto que una cadena equivalencialdebe ser expresada mediante la catexia de un elemento singular : porque no estamos tratando con una operación conceptual de

encontrar

un rasgo común abstracto subyacente en todos los agravios sociales, sino con una operación performativa que constituye la cadena como tal. Es como el proceso de condensación en los sueños: una imagen no expresa su propia particularidad, sino una pluralidad de corrientes muy disímiles del pensamiento inconsciente que hallan su expresión en esa única imagen. Es bien conocido cómo utilizaba Althusser [28] esta noción de condensación para analizar la Revolución Rusa: todos los antagonismos de la sociedad rusa se condensaban en una unidad ruptural alrededor de las demandas de «pan, paz y tierra». El momento de vacuidad es decisivo aquí: sin términos vacíos como «justicia», «libertad», etcétera, investidos dentro de las tres demandas, estas hubieran permanecido cerradas dentro de su particularismo; pero a causa del carácter radical de esta investidura, algo de la vacuidad de la «justicia» y la «libertad» fue transmitida a las demandas, que se convirtieron entonces en los

nombres de una universalidad que trasciende sus contenidos

particulares reales. Sin embargo, el particularismo no se elimina: como en todas

las formaciones hegemónicas, las identidades populares constituyen siempre los puntos de tensión/negociación entre universalidad y particularidad. A esta altura

debería estar claro por qué estamos hablando de «vacuidad» y no de «abstracción»: paz, pan y tierra no son el común denominadorconceptual de todas las demandas sociales rusas en 1917. Como en todos los procesos de sobredeterminación, agravios que no tenían nada que ver con esas tres demandas se expresaban, sin embargo, a través de ellas.

Podemos ahora analizar dos aspectos del populismo a los cuales se refiere frecuentemente la literatura sobre el tema, pero sobre los cuales, como ya hemos visto, no se han ofrecido explicaciones satisfactorias. El primero tiene que ver con la denominada «imprecisión» y «vaguedad» de los símbolos populistas. Este generalmente ha sido —como se ve claramente por los autores cuyos trabajos hemos citado— el paso precedente a su desestimación. Sin embargo, si la cuestión se aborda desde la perspectiva que hemos esbozado, referida a la producción social de significantes vacíos, las conclusiones son totalmente

diferentes. El carácter vacío de los significantes que dan unidad o coherencia al campo popular no es resultado de ningún subdesarrollo ideológico o político; simplemente expresa el hecho de que toda unificación populista tiene lugar en un terreno social radicalmente heterogéneo. Esta heterogeneidad no tiende, a partir de su propio carácter diferencial, a confluir alrededor de una unidad que

resultaría de su mero desarrollo

interno, por lo que cualquier tipo de unidad va a

In document The role of nonprofits as administrators in municipal sustainability planning: An exploration of four cities (Page 85-89)