§53
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La última parte de nuestra consideración se anuncia como la más seria, ya que afecta a las acciones del hombre, un objeto que concierne inmediatamente a cada uno, que no puede ser ajeno o indiferente a nadie; e incluso referir a él todo lo demás es tan conforme a la naturaleza del hombre, que en toda investigación coherente este siempre considerará la parte referente al obrar como el resultado de su contenido total, al menos en la medida en que el tema le interese, y así dedicará una seria atención a esta parte aun cuando no lo haga con ninguna otra. - En el sentido indicado y siguiendo el modo usual de expresión, llamaríamos a la parte de nuestra consideración que ahora sigue filosofía práctica, en oposición a la teórica tratada hasta el momento. Pero en mi opinión toda filosofía es siempre teórica, ya que le es esencial, sea cual sea el objeto inmediato de la investigación, actuar siempre de forma puramente contemplativa e investigar, no prescribir. En cambio, hacerse práctica, dirigir la conducta, transformar el carácter, son antiguas pretensiones a las que en un examen maduro debería finalmente renunciar. Pues aquí, donde se trata del valor o falta de valor de una existencia, donde se trata de la salvación o la perdición, lo decisivo no son sus conceptos muertos sino la esencia íntima del hombre mismo, el daimon que le dirige y que no ha escogido al hombre
sino que el hombre lo ha
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escogido a él -según expresión de Platón-, su carácter inteligible -como se expresa Kant-. La virtud no se enseña, no más que el genio: para ella el concepto es tan estéril como para el arte y, como en este, tampoco en ella puede utilizarse más que como instrumento. Por eso sería tan necio esperar que nuestros sistemas morales y nuestras éticas suscitaran hombres virtuosos, nobles y santos, como que nuestras estéticas crearan poetas, escultores y músicos.
La filosofía no puede hacer más que interpretar y explicar lo existente, llevar el ser del mundo que se expresa a cada cual de manera comprensible in concreto, es decir, como sentimiento, a un claro conocimiento
abstracto de la razón, y eso en todos los sentidos posibles y desde cualquier punto de vista. En los tres libros precedentes se ha intentado hacer eso desde otros puntos de vista dentro de la generalidad peculiar a la filosofía; y con el mismo procedimiento se habrá de examinar en el presente libro el obrar del hombre; puede que este aspecto del mundo se considere como el más importante de todos, no solo desde un juicio subjetivo, como antes señalé, sino también desde el objetivo. Aquí voy a permanecer totalmente fiel a nuestro anterior método de análisis, me apoyaré en lo explicado hasta ahora en cuanto supuesto, y en realidad no haré más que desarrollar en el obrar humano el pensamiento único que constituye todo el contenido del presente escrito, como lo he hecho hasta ahora en todos los demás temas; y con ello haré lo último de lo que soy capaz para comunicar ese pensamiento de la forma más completa posible.
El punto de vista señalado y el método anunciado hacen ya evidente que en este libro de ética no hay que esperar preceptos ni una doctrina de los deberes; y aún menos se ha de formular un principio moral general, algo así como una receta universal para crear todas las virtudes. Tampoco hablaremos de ningún deber incondicionado
porque, como se explica en el Apéndice, contiene una contradicción, ni de una “ley para la libertad" que se encuentra en el mismo caso. No hablaremos en absoluto del deber: pues así se habla a los niños y a los pueblos en su niñez, pero no a aquellos que han adquirido toda la instrucción de una época que se ha hecho adulta. Sin embargo es una contradicción
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manifiesta llamar libre a la voluntad y prescribirle leyes según las cuales debe querer: «debe querer». - ¡Hierro de madera! Mas, según nuestro modo de ver, la voluntad no es solo libre sino incluso omnipotente: de ella nace no solamente su obrar sino también su mundo; y tal como ella es, así se manifiesta su obrar y así se manifiesta su mundo: ambos son su autoconocimiento, y nada más: ella se determina y con eso determina ambos: pues fuera de ella nada existe y los dos son ella misma: solamente así es la voluntad verdaderamente autónoma; en todos los demás respectos es heterónoma. Nuestro empeño filosófico solo puede alcanzar a interpretar y explicar el obrar del hombre, las máximas diferentes y hasta opuestas de las que es expresión viviente, en su esencia y contenido internos, en conexión con nuestras consideraciones anteriores y exactamente de la misma manera en que hasta ahora hemos intentado interpretar los restantes fenómenos del mundo y reducir su esencia íntima a un claro conocimiento abstracto. Nuestra filosofía afirmará aquí la misma inmanencia que en las demás consideraciones: en contra de la
gran doctrina kantiana, no pretenderá utilizar las formas del fenómeno, cuya expresión general es el principio de razón, como trampolín para sobrevolar el fenómeno, que es lo único que les da significado, y aterrizar en la ilimitada
región de las ficciones vacías. Antes bien, este mundo real de la cognoscibilidad en el que estamos y que está en nosotros sigue siendo, tanto como la materia, el límite de nuestra consideración: un mundo tan rico de contenido que ni la más profunda investigación de la que el espíritu humano fuera capaz podría agotarla. Y porque el mundo real y cognoscible nunca dejará nuestras consideraciones éticas faltas de materia y realidad, como no lo hizo con las precedentes, de nada tendremos menos necesidad que de recurrir a conceptos negativos y vacíos, y luego hacernos creer a nosotros mismos que decíamos algo cuando levantando las cejas hablábamos de lo «Absoluto», lo «Infinito», lo «Suprasensible» y cualesquiera otras negaciones semejantes (ουδεν εστι, η το τες στερησεων ονοµα, µετα απυδρας επινοιας1 -
nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul., Or S), que podrían sustituir más brevemente
por «la morada de las nubes y de los
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cucos» (νεφελοκοκκυγια)2: nosotros no necesitaremos servir a la mesa fuentes vacías y tapadas de esa clase. -
Por
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1. [“No es nada más que un nombre de negación unido a una confusa idea”. Juliano, Orationes 5, cap. 2, refiriéndose al
concepto neoplatónico de la materia.]
2. Cf. Aristófanes, Las aves. [N. de la T.]
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último, no contaremos historias haciéndolas pasar por filosofía, como no lo hemos hecho hasta ahora. Pues pensamos que está enormemente lejos de un conocimiento filosófico del mundo todo el que crea poder de algún modo, aunque sea sutilmente encubierto, captar históricamente la esencia del mundo; tal es el caso tan pronto como
en su concepción del ser en sí del mundo se encuentra un hacerse o un haberse hecho o un estar haciéndose, cuando
en ella tiene el menor significado un antes o después y, por lo tanto, de forma clara o encubierta se busca y descubre un comienzo y fin del mundo junto con el camino entre ambos, y el individuo que filosofa conoce su propio lugar en ese camino. Tal filosofar histórico produce en la mayoría de los casos una cosmogonía que admite muchas
variedades o, si no, un sistema emanatista o una doctrina de la caída; o, finalmente, cuando debido a la desesperación por los infructuosos intentos en esas vías es empujado al último camino produce, a la inversa, una doctrina del continuo hacerse, manar, nacer, surgir a la luz desde la oscuridad, desde el tenebroso fundamento [Grund], el
fundamento originario [Urgrund], el desfundamento [Ungrund] y cualesquiera otros desatinos por el estilo, lo cual
por lo demás se podría despachar a la mayor brevedad observando que hasta el momento actual ha transcurrido toda una eternidad, es decir, un tiempo infinito, así que todo lo que pueda y deba hacerse ha tenido que hacerse ya. Pues todas esas filosofías históricas, por muchos aires que se den, toman el tiempo por una determinación de las cosas en
sí, como si Kant nunca hubiera existido, y se quedan en lo que él llamó el fenómeno en oposición a la cosa en sí, Platón, lo que deviene y nunca es en oposición a lo que es y nunca deviene o, finalmente, lo que entre los hindúes se denomina el velo de Maya: ese es precisamente el conocimiento entregado al principio de razón, con el que nunca accedemos al ser interior de las cosas sino que únicamente persigue fenómenos hasta el infinito y se mueve sin propósito ni fin, como la ardilla en la rueda;
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hasta que por fin se cansa, se queda parado en un punto cualquiera de arriba o abajo y pretende conseguir por ello el respeto de los demás a base de amenazas. El modo verdaderamente filosófico de considerar el mundo, es decir, aquel que nos da a conocer su esencia interna y nos conduce así más allá del fenómeno, es precisamente el que no pregunta por el de dónde, adónde y por qué, sino exclusivamente por el qué del mundo; es decir, el que considera
las cosas no según alguna relación, no en cuanto naciendo y pereciendo, en suma, no según una de las cuatro formas del principio de razón, sino que, al contrario, tiene por objeto precisamente lo que queda tras eliminar toda aquella forma de consideración que sigue el principio de razón, la esencia del mundo siempre igual que se manifiesta en todas las relaciones pero no está sometida a ellas, sus ideas. Como el arte, también la filosofía parte de tal conocimiento, y de él nace incluso, como veremos en este libro, el único estado de ánimo que conduce a la verdadera santidad y a la liberación del mundo.
§ 54
Confío en que los tres primeros libros hayan dado lugar al conocimiento claro y cierto de que en el mundo como representación a la voluntad se le ha abierto un espejo en el que se conoce a sí misma con grados crecientes de claridad y perfección, el más alto de los cuales es el hombre, cuya esencia, sin embargo, solo recibe su completa expresión a través de la serie conexa de sus acciones; y es la razón la que hace posible esa conexión autoconsciente de tales acciones, al permitirle siempre abarcar in abstracto la totalidad de las mismas.
La voluntad, que considerada en sí misma carece de conocimiento y no es más que un afán ciego e incontenible tal y como la vemos manifestarse en la naturaleza inorgánica y vegetal con sus leyes, así como en la
parte vegetativa de nuestra propia vida, al añadírsele el mundo de la representación desarrollado para su servicio, obtiene el conocimiento de su querer y de qué es lo que ella quiere, que no es más que este mundo, la vida tal y como se presenta.
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Por eso llamamos al mundo fenoménico su espejo, su objetividad: y puesto que lo que la voluntad quiere es siempre la vida precisamente porque esta no es más que la manifestación de aquel querer para la representación, da igual y es un simple pleonasmo que en lugar de decir «la voluntad» digamos «la voluntad de vivir».
Puesto que la voluntad es la cosa en sí, el contenido interno, lo esencial del mundo, pero la vida, el mundo visible o el fenómeno es el simple espejo de la voluntad, este acompañará a la voluntad tan inseparablemente como al cuerpo su sombra: y donde haya voluntad habrá también vida y mundo. Así pues, la voluntad de vivir tiene asegurada la vida y mientras estamos llenos de voluntad de vivir no podemos estar preocupados por nuestra existencia ni siquiera ante la visión de la muerte. Sí que vemos al individuo nacer y perecer: pero el individuo es solo fenómeno, no existe más que para el conocimiento inmerso en el principio de razón, en el principium individuationis:
para este el individuo recibe su vida como un regalo, nace de la nada, luego con la muerte sufre la pérdida de aquel regalo y vuelve a la nada. Pero consideremos la vida filosóficamente, es decir, según sus ideas, y encontraremos que ni la voluntad, la cosa en sí en todos los fenómenos, ni el sujeto del conocimiento, el espectador de todos ellos, son afectados por el nacimiento y la muerte. Nacimiento y muerte pertenecen al fenómeno de la voluntad, esto es, a la vida; y es esencial a esta presentarse en individuos que nacen y perecen en cuanto fenómenos pasajeros, surgidos en la forma del tiempo, de aquello que en sí mismo no conoce tiempo alguno pero que se ha de presentar justamente de la forma mencionada para objetivar su verdadero ser. Nacimiento y muerte pertenecen de la misma manera a la vida y se mantienen en equilibrio como condiciones recíprocas uno del otro o, si se prefiere, como polos de todo el fenómeno de la vida. La más sabia de todas las mitologías, la hindú, expresa esto dando precisamente al dios que simboliza la destrucción y la muerte (como Brahma, el más pecador y el dios inferior de la Trimurti simboliza la procreación, el nacimiento, y Visnu la
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conservación), dando -decía- precisamente a Siva como atributo, junto al collar de calaveras, el lingam, ese
símbolo de la procreación que aparece aquí como compensación de la muerte; con lo que se da a entender que procreación y muerte son correlatos esenciales que se neutralizan y compensan mutuamente. - Este era también el ánimo que impulsaba a los griegos y romanos a adornar los lujosos sarcófagos tal y como aún los vemos: con fiestas, danzas, bodas, cacerías y bacanales, con representaciones de la más vehemente ansia de vida, que no solo se nos presenta en tales diversiones sino incluso en grupos lujuriosos que llegan hasta el apareamiento de sátiros y cabras. Está claro que su fin era remitir con el mayor énfasis desde la muerte del individuo llorado a la vida inmortal de la naturaleza y de ese modo, aunque sin un saber abstracto, dar a entender que toda la naturaleza es el fenómeno y también el cumplimiento de la voluntad de vivir. La forma de este fenómeno es el tiempo, el espacio y la causalidad, y a través de ellos la individuación, la cual implica que el individuo ha de nacer y perecer, cosa que no impugna la voluntad de vivir, de cuyo fenómeno el individuo es un simple ejemplar o espécimen particular, como no ofende a la totalidad de la naturaleza la muerte de un individuo. Pues no es este sino exclusivamente la especie lo que le importa a la naturaleza y aquello en cuya conservación se empeña con toda seriedad, cuidando de ella con tanto derroche a través del enorme excedente de gérmenes y el gran poder del instinto de fecundación. En cambio, el individuo no tiene ni puede tener para ella valor alguno, ya que su reino es el tiempo infinito, el espacio infinito y, dentro de ellos, el infinito número de individuos posibles; por eso está siempre dispuesta a dejar morir al individuo que, en consecuencia, no solo está expuesto a sucumbir de mil maneras y por las contingencias más nimias, sino que está ya originariamente destinado a ello, y a ello le enfrenta la naturaleza desde el instante en que ha servido a la conservación de la especie. Esta es la manera en que la naturaleza misma expresa con total ingenuidad la gran verdad de que solo las ideas, no los individuos, tienen verdadera realidad, es decir, son la perfecta objetivación de la voluntad. Y dado que el hombre es la naturaleza
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misma y, por cierto, en el grado máximo de su auto conciencia, pero la naturaleza no es más que la voluntad de vivir objetivada, puede que el hombre, si ha captado este punto de vista y se mantiene en él, se consuele con razón de su propia muerte y la de sus amigos volviendo la mirada a la vida inmortal de la naturaleza, que es él mismo. Por lo tanto, así se ha de entender Siva con el lingam, así aquellos sarcófagos antiguos que con sus imágenes de la vida
más ardiente gritan al observador quejoso: Natura non contristatur3.
--- 3. [La naturaleza no se pone triste.] ---
Que generación y muerte se han de considerar como algo perteneciente a la vida y esencial a ese fenómeno de la voluntad se deriva de que ambos se nos presentan como las expresiones sumamente potenciadas de aquello en lo que consisten todas las restantes formas de vida. Esta no es, en efecto, más que un continuo cambio de la materia bajo la firme persistencia de la forma: y precisamente eso es la mortalidad de los individuos en la inmortalidad de la
especie. La continua nutrición y propagación difiere de la procreación solo en el grado, y solo por él se distingue de la muerte la excreción continua. Lo primero se muestra con la mayor simplicidad y claridad en la planta. Esta es en su totalidad la continua repetición del mismo brote, su fibra más sencilla, que se agrupa en la hoja y la rama; es un agregado sistemático de plantas de la misma clase que se sostienen unas a otras y cuya continua reproducción constituye su único impulso: para satisfacerlo completamente va ascendiendo a través de la escala de la metamorfosis hasta llegar por fin a la flor y el fruto, aquel compendio de su existencia y aspiración en el que por un corto camino alcanza lo que constituye su único fin, y de un golpe realiza multiplicado por mil lo que hasta entonces hacía individualmente: la repetición de sí misma. Su impulso hacia el fruto es a este lo que el escrito a la imprenta. En el animal ocurre claramente lo mismo. El proceso de nutrición es una continua procreación, el proceso de procreación es una nutrición altamente potenciada; y el placer en la procreación es el bienestar del sentimiento vital altamente potenciado. Por otra parte, la excreción, la continua exhalación y expulsión de materia es lo mismo que en una elevada potencia constituye la muerte, el opuesto
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de la procreación. Así como estamos siempre satisfechos de conservar la forma sin lamentar la materia liberada, del mismo modo hemos de comportamos si en la muerte ocurre, en una potencia elevada y de forma total, lo que cada día y a cada hora sucede en el individuo con la excreción: así como en el primer caso nos quedamos indiferentes, no hemos de estremecemos con el otro. Desde ese punto de vista, parece tan erróneo exigir la permanencia de su individualidad, que es sustituida por otros individuos, como la conservación de la materia de su cuerpo, que es continuamente sustituida por otra nueva: y tan necio parece embalsamar los cadáveres como lo sería guardar cuidadosamente sus heces. Por lo que concierne a la conciencia individual ligada a un cuerpo individual, cada día es totalmente interrumpida por el sueño. El sueño profundo, que con frecuencia se transforma gradualmente en muerte, por ejemplo, en la congelación, no difiere de esta respecto del tiempo presente en el que dura sino respecto del futuro, es decir, en relación con el despertar. La muerte es un sueño en el que la individualidad se olvida: todo lo demás vuelve a despertar o, más bien, ha permanecido despierto4.
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4. A aquel que no sea demasiado sutil le puede servir también la siguiente consideración para entender que el individuo