Comparing Discrimination in 2004 and 2010

Después de este recorrido por las circunstancias a través de las cuales se revela hoy el estado de la TL, queremos plantear una última interpretación desde la cual podamos sugerir la situación que exhibe ahora esta teología, a partir de quienes en forma directa tienen que ver con su producción y reproducción. Particularmente queremos referirnos al modo como se hace presente la TL en los ámbitos eclesiales y sociales, comprendiendo asuntos tales como su capacidad de impacto, su significación, a quiénes concita y en torno a qué.

Comencemos diciendo que existen diferentes percepciones sobre la TL, bien desde el campo teológico-eclesial o bien desde el ángulo científico-político. Esto quiere decir que en modo alguno podemos hablar de una imagen de sí suficientemente clara. Al contrario, la suya es múltiple, diversa y equívoca. De modo que su cierta fragmentación es un criterio central para advertir las posibles tendencias hacia las cuales se inclinaría en su devenir. Hemos expuesto cómo la presencia de la TL, en el momento actual, suscita básicamente tres dinámicas: la consensual, la de confrontación y la de conciliación. Cada una de ellas está originada por protagonistas distintos y enfatiza contenidos teológicos diferentes que,

grosso modo, configuran dos visiones y formas de vivir la fe en franca oposición.

La dinámica consensual está impulsada por la jerarquía eclesiástica, especialmente la vaticana a través de la CDF, aunque también cuenta con una cada vez mayor participación de la jerarquía latinoamericana. Su rasgo principal consiste en que busca un acuerdo producido primordialmente por el consentimiento entre los miembros más destacados de la Iglesia, en este caso clérigos y teólogos. Apunta a consolidar un mismo sentir y una misma concepción en torno a los núcleos míticos de fe que se discuten: pluralidad y diversidad no caben dentro de este proyecto.

Desde el punto de vista teórico, según se deja expuesto explícitamente en la Notificación a Jon Sobrino, coloca prácticamente en un mismo nivel dos principios: el cristológico y el eclesiológico. El primero lo concibe como la “ontología (sic) del Hijo de Dios hecho

187

hombre” que reúne sus dos naturalezas “en una sola persona y subsistencia”, dado su

carácter de “Hijo unigénito de Dios”, esto es, dada su condición única como Dios y hombre

que lo habilita mediador “singular, universal e insuperable” para la salvación del hombre y

del mundo. Es, pues, un Cristo abstracto que obra esencialmente y que exige creer en Él, tener fe en su “autorrevelación definitiva”. El segundo principio, por su parte, lo concibe

como un “sujeto transtemporal”, instrumento sin par “para la expresión y la defensa de la

verdad bíblica” en la medida en que ha confesado la divinidad de Jesucristo a todas las generaciones, desde el Nuevo Testamento, pasando por los Concilios hasta llegar a los diversos magisterios de la actualidad. Es transtemporal porque ha preservado, por medio de la doctrina, de la comunión entre teólogos y magisterio, y de los sacramentos, el carácter divino de la fe que se nos reveló en Jesucristo. En consecuencia, esta Iglesia ha salvado a muchos hombres y mujeres de negar a Dios, lo que constituye la verdadera liberación o redención del pecado en tanto que si se afirma la fe en Dios, también se afirma a la persona humana. He aquí expuesto, recordado y reinterpretado por la jerarquía vaticana, el

“auténtico” sentido de la liberación.

En torno a las anteriores grandes verdades se pide el consentimiento y la aceptación de todos los feligreses para establecer el consenso o acuerdo unánime. Tal actitud prevalece hoy, aunque por momentos ha sido usual la conducta de confrontar abiertamente a la TL. Sin embargo, parece que termina optándose por una especie de camino intermedio en el que institucionalmente se asume la perspectiva liberadora, pero sujeta a reinterpretaciones. En este marco, se podría aceptar de forma parcial la interpretación que desde la orilla de las ciencias sociales presenta Malik Tahar, en el sentido de que la TL hubiera privilegiado siempre la búsqueda de un lugar dentro de la Iglesia Católica, hasta haberlo conseguido. Con ese objetivo, a pesar de las excepciones, ha evitado que prosperen las posturas contestatarias hasta el punto de que se asimile al orden eclesiástico existente y prácticamente desaparezca como corriente autónoma, tanto en la Iglesia Católica como en el contexto sociopolítico. Según esta visión, en la actualidad no habría proyectos enfrentados ni tensión alguna.

188 De otro modo, la dinámica de confrontación se explicita recientemente, aunque de diferentes maneras, con dos reconocidos teólogos de la liberación: Jon Sobrino y Leonardo Boff. El primero lo hizo de cara a la CDF, a propósito de la Notificación de que fue objeto en 2007; el segundo la hizo pública en la controversia que entabló con Clodovis Boff, con ocasión del artículo de ese mismo año en el que este último levantó cuestionamientos de fondo a la TL.

Sobrino está por el reconocimiento de un Cristo vivo aquí y ahora en el pueblo que sufre, en el pobre, como bien lo han declarado el magisterio de la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968 y la TL, la cual ya constituye una tradición. Rebate la visión del Cristo abstracto en versiones modernas de docetismo y gnosticismo que conducen a una fe “light”, cuando la vida real hace recias demandas. Leonardo Boff, por su parte, para refutar la perspectiva ahistórica de Cristo que encuentra en la postura de Clodovis Boff, afirma un Cristo que se transparenta indivisible e inconfundiblemente como hombre-pobre Jesús y como Hijo eterno del Padre y que hoy, en la sociedad, exige una teología del Espíritu Santo desde la cual sea posible dialogar con otras religiones y con movimientos históricos en pos de recrear y actualizar el sentido de fe. De ambas consideraciones se puede desprender que lo que está en juego es la apuesta por una fe cristiana –crística, si se quiere– que vincule a los creyentes con la historia y con los grupos y movimientos que pretenden transformaciones sociales concretas.

No obstante, la fuerza de la querella la coloca Sobrino en los efectos de la actitud de cierta curia romana que califica de deshonesta, poco evangélica, empecinada en una campaña contra la TL y con la cual no es fácil dialogar. Por su parte, Leonardo Boff advierte en la actitud de su hermano Clodovis su disposición a emigrar de la TL y a asumir una postura magisterial más propia de autoridades doctrinales, denunciando tácitamente con ello que, más que el ejercicio de funciones o ministerios eclesiales diferenciados, lo que está en escena son actitudes incompatibles dentro de la misma Iglesia: por un lado, la de teólogos que reflexionan abiertamente y en comunidad y, por el otro, la de quien, cooptado, quiere fungir como centinela que secunda a las autoridades doctrinales. Así, nos encontraríamos ante manejos y mecanismos institucionales que empañan la dinámica eclesial y niegan las

189 condiciones para intentar cualquier acercamiento, dejando como única alternativa la denuncia pública de tales hechos.

De manera que con la confrontación se busca, por fin, desnudar la existencia de dos posturas que se contradicen y excluyen. En ese contexto, algunos teólogos de la liberación se niegan a suscribir consensos con la jerarquía porque, en su parecer, se colocaría en riesgo la capacidad de respuesta de la Iglesia a los acuciantes desafíos del mundo y a las demandas de diálogo con otras formas de fe, bien religiosas o bien antropológicas, que allí actúan a favor del pueblo sufriente. Esta confrontación, finalmente, la asumen teólogos de la liberación que actúan de tal modo a título personal y no en grupo, buscando su fuerza testimonial en una especie de objeción de conciencia con la cual pretenderían despertar las conciencias de más creyentes, entre quienes se cuentan, por su puesto, otros teólogos y teólogas.

Semejante actitud de oposición es la que reclama Helio Gallardo, recordando la postura firme, aunque desafortunadamente solitaria, de Juan Luis Segundo. Hay que denunciar las idolatrías y las instituciones que matan –piensa el filósofo chileno– empezando por las de las estructuras eclesiales que imitan a aquel templo, denunciado en su tiempo por el mismo Jesús. Según su exposición, no hay que salvar las instituciones ni los sábados, sino salvar al hombre, esfuerzo que percibe aún se intenta hoy –aunque débilmente– en las experiencias macroecuménicas de reconocimiento entre prójimos, en América Latina.

La dinámica de la conciliación, por su parte, está doctrinalmente identificada con la de la confrontación, aunque se aparta de ésta en el modo de tratar las diferencias teológicas con respecto a la perspectiva consensual. Tratándose de una posición colectiva –en la cual también se inscriben los dos teólogos que recientemente han confrontado– se busca proyectar un espíritu de cuerpo que supere la costumbre de las respuestas aisladas, a cuenta y riesgo de cada persona, que ya denunciaba como ineficaz, décadas atrás, Juan Luis Segundo. Con el peso, prestigio y reconocimiento de un grupo de teólogos, sería factible abrir escenarios nuevos en la Iglesia para ventilar consideraciones teológicas diversas y para ampliar el mapa de las interpretaciones a partir de los núcleos fundamentales de fe. En el corto plazo, se pretendería crear una situación dentro de la Iglesia, en que tengan cabida

190 la libre manifestación de teologías, la no descalificación entre las mismas y el diálogo de fe abierto y respetuoso. Si tal hecho se consolidara, se aspiraría a que en el mediano plazo en el ambiente eclesial no existiesen las fisuras del presente, tanto las que hay entre la jerarquía y los representantes de la TL como las que posiblemente se fragüen al interior de la misma corriente liberadora, así esta misma no quiera admitir descohesiones que ostenta y más bien presuponga un grado alto de identidades y articulaciones del modelo eclesial que ayudó a gestar y del cual se nutre y presume legítimo.

En esta línea de pensamiento se da por sentada una articulación entre el proyecto de Iglesia liberadora y los movimientos de cambio, a través de los cristianos y cristianas que hacen presencia en las organizaciones y proyectos de construcción social. No se examina ni se discute el modo en que lo están haciendo, ni la manera como opera o se alimenta el testimonio de fe. Se lee una historia recorrida por cerca de cuatro décadas y, a partir de la tradición construida, se presumen conseguidos en buena parte sus objetivos. La lectura política y sociológica de Michael Löwy es congruente con esta manera de explicar el proceso. En su comprensión, pareciera que las transformaciones y rupturas ya ocurrieron y conviven modos de ser Iglesia y de vivir la fe, opuestos pero autónomos, sin interés de separarse de forma absoluta y actuando independientemente. De tal forma, la TL sería parte integral del cristianismo liberacionista, su conciencia de fe que, como minoría dentro de la estructura eclesial, concentra su atención en las relaciones con los movimientos sociales y políticos de cuño popular, desde lo cual consigue impactar en el conjunto de opciones que existen dentro de la Iglesia. Así las cosas, el porvenir de la TL ya tendría asegurados sus fundamentos y mecanismos para seguir haciendo presencia en la Iglesia y en la sociedad. El momento actual no es el propicio para exponer ni dirimir contradicciones fundamentales. Con este panorama podemos postular la que, a nuestro juicio, constituye la imagen del presente de la TL. Se trata de una presencia en progresivo debilitamiento, tanto en el ámbito eclesial como en el social. Su fuerza autónoma y su capacidad novedosa de diferenciación han entrado en declive, a la par con el descenso de los movimientos de liberación en América Latina, en medio de los cuales se gestó y creció. Empero, no por ello se puede declarar su disolución. Aún sigue siendo un referente de fe para afirmar que Jesús

191 está vivo en medio de las prácticas de resistencia y liberación con las cuales se quiere vencer los mecanismos sociales de muerte que aniquilan a las mayorías empobrecidas de nuestras poblaciones. En las escasas victorias sobre la muerte, aún pequeños grupos de fe, y teólogos y teólogas que los acompañan, experimentan y testimonian hoy la resurrección corporal de Jesús y rebaten las formas de ley que legitiman las muertes de millones de personas. Son como una voz en el desierto que apenas se escucha. En medio de esa angustia disciernen la mejor manera para hacerse sentir y valer: a veces gritan con rabia, otras con desespero, y por momentos intentan pronunciar alguna voz colectiva que sea reconocida incluso por quienes ostentan los factores de poder eclesiásticos. Pero no atinan una estrategia segura porque prevalece el desconcierto. La existencia de la imagen de la TL se sostiene con la firmeza de fe en el seguimiento de Jesús, con la convicción de ser minorías y de estar viviendo tiempos de intemperie, necesarios. De su subsistencia depende que emerjan y se consoliden nuevos sujetos de liberación en un tiempo que está por venir. Sus posibilidades de sostén y de fortalecimiento estriban en su capacidad de definir verdaderos referentes históricos en su propia tradición y en la de los movimientos de cambio, que la soporten y la hagan creíble a los ojos de creyentes, religiosos y no religiosos. Su tensión está en buscar esas referencias, bien en las estructuras eclesiales o bien en procesos comunitarios de fe articulados a dinámicas sociales y políticas, que igualmente padecen la crisis de la muerte en cruz pero que sin embargo cuentan con minorías proféticas en procura de salvaguardar la esperanza de liberación y de encontrar nuevos caminos de acción.

Mientras tanto, desde el poder eclesiástico no se hace caso omiso de la TL. A veces se la ataca como en sus periodos de crecimiento, pero sobre todo en la actualidad se pretende incorporarla a la lógica, al logos de verdad abstracta eterna y divina, escindida de toda naturaleza humana e histórica. Es un intento de recuperar nuevamente ciertos aspectos correspondientes a una visión preconciliar y universalista de la fe, manteniendo a toda costa la unanimidad a través del consenso, esto es, a través de las afirmaciones teológicas que obedecen a los principios preestablecidos –no interpretados– por la cúpula de la institución religiosa.

192 Detrás de esta doble faz de imágenes de liberación hay dos proyectos de Iglesia distintos, ninguno con la capacidad de consolidarse plenamente. Por una parte, el de liberación propiamente dicho, cuyo nombre de Iglesia de los pobres poco se menciona en la actualidad: Jon Sobrino lo encuentra caracterizado y definido en el documento episcopal de Medellín, y allí pide volver como referencia obligada para rescatar y fortalecer la imagen de Dios y de fe que propuso e impulsó al lado de las mayorías empobrecidas del continente latinoamericano. Por otra parte, está un proyecto de cristiandad, desde el cual se piensa que la necesaria liberación se preserva en la tradición de la institución eclesiástica, cuya estructura hay que restaurar en el entendido de que su poder de incidencia en el mundo moderno está en decadencia, a causa de los cuestionamientos de los que ha sido objeto dentro y fuera de la misma Iglesia, por creyentes y no creyentes religiosos. La versión más radical de este último proyecto amenaza –según algunos– la supervivencia del programa trazado por el Concilio Vaticano II.

A nuestro modo de ver, finalmente, para recobrar y reimpulsar la significación de la TL en América Latina, es menester el balance de lo actuado por esta corriente en concordancia con el conjunto del movimiento cristiano liberacionista y de los movimientos de cambio de las décadas del sesenta y setenta. Es una tarea que está por hacerse y que supone un trabajo empírico minucioso del estado actual de las CEB y de la producción teológica. Pero, además, es necesario que la TL encare asuntos internos de su propio quehacer. En estas líneas finales sugerimos algunos de estos aspectos que alcanzamos a vislumbrar.

Si bien la TL se reconoce como reflexión histórica, el carácter de los conflictos que hemos reconstruido, no obstante, nos llevan a pensar en el imperativo de considerar el modo en que lo ha hecho. No basta atender los requerimientos de lo que percibe como experiencia inmediata de realidad, social e histórica, e invocar los principios generales de la revelación, sino que debe repensar su modo de reflexionar, a fin de enfrentar asuntos epistemológicos y metodológicos de fondo que hoy día atraviesan a las ciencias sociales, ese campo con el cual ha dialogado y que ostenta el conocimiento especializado de lo social. En la actualidad, la demanda de la interdisciplinariedad tiene que ir mucho más allá del uso instrumental y selectivo que una disciplina hace de otras, en fases predeterminadas de su

193 reflexión, como lo ha defendido la TL con el método de ver-juzgar-actuar. Estamos llamando la atención, por tanto, de que ninguna reflexión es histórica por el solo hecho de aludir formalmente a este carácter, sino solo en la medida en que asegure el modo de hacerlo. En el capítulo que presentamos enseguida, queremos proponer unas bases en esta materia, explorando en el campo de la filosofía política, lo que podría precisarse en opciones para el terreno científico-social.

En la misma línea de ideas, creemos que la invocación de los pobres que efectúa la TL exige una comprensión más cercana a la situación concreta que ahora viven, especialmente los pobres que aún procuran resistir el estado de cosas o el orden existente, pues en ellos se encarna la lucha contra el sufrimiento en el sentido evangélico del que ya hemos hablado. Lo cierto es que, como también lo indicaremos en el próximo capítulo, la radicalización del proyecto hegemónico de dominación ha supuesto la emergencia de nuevos factores estructurales y transformaciones en las subjetividades de las sociedades que, a su vez, se ha traducido en nuevas formas de organizarse y movilizarse, con sentidos y programas nuevos, todo lo cual conlleva a la actualización de las praxis de liberación. Así, los conceptos evangélicos de pobre y liberación, pueden encontrar aristas más complejas y profundas para su comprensión a la luz de las situaciones de realidad nuevas que la TL no ha examinado con rigor. Es nuestra pretensión ofrecer aportes en este sentido en el último capítulo del presente trabajo.

De otro lado, nos atrevemos a afirmar que la expresión Iglesia de los Pobres suena ahora, por decirlo de algún modo, un tanto obsoleta. No porque en sí misma carezca de significación, sino porque adolece de referencia empírica. Cuando la CDF la usa, nos queda el interrogante de si al recurrir a la misma quiere señalar una expresión concreta de Iglesia o más bien anticiparse al peligro de que se reactive el movimiento que conocimos en décadas anteriores. Lo cierto es que ni los mismos teólogos y teólogas de la liberación