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Iglesia Católica

En el marco de la oficialización progresiva de la doctrina tomis- ta, iniciada en el siglo XIV con Juan XXII, sancionada por León XIII en el siglo XIX y sufragada por el Concilio Vaticano II en el siglo XX, el Magisterio de la Iglesia Católica ha basado su ética sexual en la interpretación tomista (no tomasiana) de la ley natu- Carlos Martínez Ruiz

40 _{Desandando cuidadosa y responsablemente el camino realizado, descubrimos}

que semejante visión de las cosas sólo puede lograrse a partir de una esme- rada construcción del pasado que soslaye toda ruptura, que oculte toda dis- continuidad y que asegure la existencia de una reflexión básicamente unifor- me, estable, progresivamente perfeccionada y culminante en la obra señera de Tomás de Aquino (considerada por muchos una philosophia perennis). Tal fue, en efecto, el programa de las diversas ramas de la neo-escolástica para oponer la trascendental solidez de la filosofía cristiana a la falsa sabiduría que pretendía erradicarla, entendiendo por tal —en el siglo XIX— el evolu- cionismo biológico de Darwin, el evolucionismo social de Marx y de Engels, el subjetivismo inmanentista de Schleiermacher y, sobre todo, el racionalis- mo agnóstico de Kant. He resumido esta tarea, firmemente alentada por León XIII y su política “restauradora”, en C. MARTÍNEZ RUIZ, “La recons-

trucción de la filosofía y la historiografía medieval”, en C. MARTÍNEZ RUIZ -

S. SÁNCHEZ (eds.), Naturaleza, significado, experiencia: Hacia una recons-

trucción de la filosofía, Universitas, Córdoba 2005, 289-297; recientemente

he vuelto sobre el tema en “El pelícano, la verdad y la libertad. O la univer- sidad después de la dictadura”, en M. KOLEFF (ed.), Universidad y sociedad.

Diálogos interdisciplinarios, EDUCC, Córdoba 2007, 197-216, 200-206.

ral, encontrando en ella un fundamento estable del que depende, a nivel metafísico, el carácter universalmente autoritativo de sus normas. De esta manera ha intentado conjurar y neutralizar el de- plorado relativismo ético en el que la cultura moderna se sumer- gió desde su ‘fatal’ alejamiento de la escolástica.40 _Precisamente

por ello he querido centrar el presente trabajo en el Tractatus de

lege de Tomás de Aquino, texto al que volverá permanentemente

el Magisterio toda vez que exponga su doctrina, discuta eventua- les relativismos o resuelva zanjar cuestiones morales diversas. En este sentido, existe una serie de textos mutuamente depen- dientes, en los que se presenta dicha doctrina y, por tanto, se manifiesta su voluntaria dependencia de la Summa. Ante todo, la encíclica Libertas praestantissimum (20/6/1888) uno de los más importantes documentos políticos del pontificado de León XIII, en la cual, compendiando las principales afirmaciones vertidas poco antes en la Inmortale Dei (1/11/1885), formula con toda claridad la doctrina católica acerca de la libertad y critica articu- Dúctil naturaleza

41 _{LEÓN XIII, Libertas praestantissimum 6, en F. GUERRERO, El Magisterio} Pontificio Contemporáneo II, BAC, Madrid 1991, 469: “Este juicio estable-

ce no sólo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino además lo que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún día alcan- zar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones”.

42 _{CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 16: “Porque el hombre tiene una}

ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente”; cf. también 10; 89,1. ladamente las principales tesis del liberalismo ético y político, considerado análogamente dañino al naturalismo y al racionalis- mo en el campo metafísico, en tanto afirma la soberanía absolu- ta de la razón humana en perjuicio del reconocimiento de la au- toridad divina. Especialmente significativo es el parágrafo dedicado a la ley, definida —a la saga de Tomás— como “orde- nación de la razón” y específica, en este sentido, de los seres hu- manos. A diferencia de los animales irracionales, en efecto, los hombres son libres de elegir no sólo la acción o la no acción, sino el objeto de su volición o querer, posterior al juicio de la razón. Será ese juicio, precisamente, el que traiga a la luz el contenido primordial de la ley inscrita en su naturaleza, que le ordena hacer el bien y evitar el mal. La necesidad de la ley, por tanto, se descubre y se justifica “primera y radicalmente” en la libertad del hombre, esto es, en la falibilidad de la voluntad del individuo, capaz de apartarse de la recta razón. Y el valor nor- mativo de esta ley natural corresponde a su identificación con la ley “eterna” (que no es sino la misma razón eterna de Dios), que inclina a los hombres a las obras y al fin que les son propios.41

En plena renovación eclesial, el Concilio Vaticano II hará una alusión decidida pero modesta a la normatividad subjetiva de la conciencia como criterio moral insoslayable, repitiendo la doctri- na de la ley natural formulada por León XIII en el documento mencionado más arriba.42

43 _{A esta encíclica fundamental han de añadirse otras en las que también apa-}

rece el mismo tema con firmeza, como la Evangelium vitae (25/3/1995 cf. nn. 70-72) y la Fides et ratio (14/9/1998), así como algunas cartas sobre problemas éticos puntuales, como la que Juan Pablo II dirigiera a todos los obispos católicos Sobre la atención pastoral a los homosexuales, fechada el 1/10/1986 y otros importantes documentos de la Congregación sobre la Doctrina de la Fe emanados durante su pontificado, tales como la Declara-

ción sobre algunas cuestiones de ética sexual, del 29/10/1975. En un discur-

so pronunciado el 18/1/2002, el papa volvió a hacer público su compromiso teórico con la ley natural, considerada por él mismo una de las principales preocupaciones de su magisterio: Discurso a la Congregación para la Doc-

trina de la Fe (AAS 18/1/2002): “aquí nos hallamos en presencia de una

doctrina perteneciente al gran patrimonio de la sabiduría humana, purifica- do y llevado a su plenitud gracias a la luz de la Revelación. La ley natural es la participación de la criatura racional en la ley eterna de Dios”.

44 _{JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 52. La sección más importante dedicada}

el tema que nos ocupa en esta encíclica está comprendida en el capítulo se- gundo, entre los parágrafos 42 a 53.

Será Juan Pablo II, sin embargo, quien desarrolle con mayor amplitud esta doctrina, sobre todo en la encíclica Veritatis Splen-

dor, dirigida a todos los obispos sobre algunas cuestiones funda-

mentales de la enseñanza moral de la Iglesia (8/6/1993).43 _El

papa se ocupa explícitamente de contestar a quienes niegan la existencia de una ley natural y/o rechazan la universalidad y per- manencia de sus normas. La ley natural, en este documento, ex- presa la dignidad de la persona humana y funda los derechos y deberes fundamentales del individuo, siendo universal el alcan- ce de sus preceptos, sin perjuicio de la libertad de arbitrio.

Estas leyes universales y permanentes corresponden a conoci- mientos de la razón práctica y se aplican a los actos particula- res mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que actúa asi- mila personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las corres- pondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siem- pre y en toda circunstancia44_.

45 _{TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I}a_IIae_{, q. 93, a.2, resp. (950); In duo} praecepta caritatis et in decem legis praeceptis Prologus, ed. Marietti, Tau-

rini 1954, 245; JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 12.

46 _{Catecismo de la Iglesia Católica, III,3,1, 1954-1960; Catecismo de la Igle-}

sia Católica, Compendio III,1, 416-418 (IV,2, 487).

47 _{BENEDICTO VI, Deus caritas est (25/12/2005) 28 “La doctrina social de la}

Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano”.

Al igual que en los documentos anteriores, Wojtyla refrenda la doctrina de la ley natural, asumiendo la definición tomasiana de la misma como “la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios” que permite al individuo “conocer lo que se debe ha- cer y lo que se debe evitar” y haciendo de ella uno de los hilos conductores de la entera encíclica, sobre la base del cual respon- de a las principales cuestiones tratadas en la misma.45

Tanto en el Catecismo de la Iglesia Católica, aprobado y publi- cado por Juan Pablo II en 1992, como en su Compendio, apro- bado y publicado por Benedicto XVI en el año 2005, la ley na- tural tiene un lugar destacado en la exposición de la ley moral.46

Joseph Ratzinger, finalmente, con una larga trayectoria en la materia, continuó la tradición en su primera encíclica como pon- tífice, dedicada al amor cristiano.47

A la luz de cuanto hemos estudiado, sin embargo, hemos de de- cir que, si el magisterio ha hecho de la doctrina de la ley natu- ral uno de los fundamentos de la moral social e individual cató- lica, no ha sido sino recortando el carácter permisivo que le reconocieran unánimemente los teólogos que la fundaron en la Edad Media, a la saga de los juristas que los habían precedido. En ningún documento oficial de la Iglesia se encontrarán afirma- ciones sobre la derogabilidad y la derogación de la ley natural del talante de las que propusiera Tomás de Aquino en el mismo texto en que el magisterio reconociera de modo invariable su propia doctrina auténtica.

48 _{Autores como T. Salzman y M. Lawler, sin embargo, intentaron matizar los}

rígidos presupuestos de esta ‘renovada’ visión de la teoría de la ley natural redefiniendo las nociones de “orientación” y “complementariedad personal, genital y biológica” como principios alternativos cuya interrelación dialéc- tica permiten fundar la tesis contraria, es decir, la naturalidad, racionabili- dad y consecuente moralidad de las parejas ‘homosexuales’ (el término se sigue empleando), pero no son representativos dentro de esta corriente teó- rica: cf. T. SALZMAN - M. LAWLER, “New Natural Law Theory and Founda-

tional Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal”, Heythrop Jo-

urnal 47 (2006) 182-205. Los fundadores de la mencionada teoría y sus

principales obras son los siguientes: J. FINNIS, Natural Law and Natural

Rights, Clarendon Press, Oxford, 1980/1993; Fundamentals of Ethics, Geor-

getown University Press, Washington, D.C., 1983; Moral Absolutes: Tradi-

tion, Revision, and Truth, Catholic University of America Press, Washing-

Atendiendo, además, al uso que hace el magisterio de la doctri- na sobre las normas objetivas, naturales e inmutables radicadas por Dios en el corazón del hombre en el campo de la ética sexual y de los problemas relativos al género que animan este trabajo, resulta manifiesto que ha heredado sin restricciones la distinción entre instintos naturales animales y racionales consig- nada en la Summa, dando amplio espacio a sus derivas teóricas y prácticas.

En el mismo horizonte teórico, la denominada New Natural Law

Theory defiende en nuestros días la objetividad natural de la éti-

ca en todos los planos y mantiene la argumentación tradicional en contra de la cuestión de género y, por supuesto, de la morali- dad y la legalidad de la unión de personas del mismo sexo, so- bre la base de la antinaturalidad e irracionalidad de los actos homosexuales y de los actos heterosexuales no reproductivos. Para dicha teoría, la complementariedad genital, subcategoría de la complementariedad biológica, es el fundamento irrenunciable de la complementariedad personal en tanto tal. En otras palabras, la complementariedad personal en el interior de una relación sexual sólo es posible si se da una complementariedad genital entre varón y mujer, tal como indica la naturaleza.48

ton, D.C., 1991; Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford Uni- versity Press, Oxford, 1998; J. FINNIS, J. - J. BOYLE - G. GRISEZ, Nuclear

Deterrence: Morality and Realism, Clarendon Press, Oxford, 1987; R. P.

GEORGE, “Recent Criticism of Natural Law Theory”, University of Chicago

Law Review 55 (1988) 1371-1429; In Defense of Natural Law, Clarendon

Press, Oxford, 1999; G. GRISEZ - J. BOYLE - J. FINNIS, “Practical Principles,

Moral Truth, and Ultimate Ends”, American Journal of Jurisprudence 32 (1987) 99-151.

Conclusión

Lejos de constituir un sistema rígido, la teoría de la ley natural asumió desde su fundación, tanto a nivel jurídico como a nivel filosófico y teológico un carácter permisivo que intentaba justi- ficar la necesaria articulación entre ius nature, ius gentium e ius

ciuile, sobre todo en el plano político. La permisividad de la ley

natural, en virtud de la cual se podía y se debía distinguir entre preceptos (precepta) e indicaciones (demonstrationes) se aplicó, sobre todo, a los primeros principios de la communis omnium

possessio y de la una omnium libertas, para legitimar —aún des-

de el ius nature— el orden vigente.

Los teólogos en quienes el Catolicismo sigue basándose para de- fenderse de todas las formas de ‘relativismo’ no dudaron en re- frendar ese carácter relativo de la ley natural para mantener y explicar la vigencia y la legitimidad de la propiedad privada y del poder de un hombre sobre otro, sin las cuales hubiera sido imposible reformar la Iglesia desde y hacia el papado como ins- tancia vicarial de Dios en la tierra, ni fundar el Estado moderno como modelo social y político justo. Pero la amplitud de crite- rios, la audacia argumentativa y la creatividad doctrinal con que se intentó y logró ‘ablandar’ la noción de natura para dar razón del orden vigente (y, sobre todo, para asegurar su vigencia), no se aplicaron en ningún otro ámbito de la vida del hombre ni de su mundo. En realidad era imposible.

La ética sexual se construyó sobre la inmutabilidad del orden natural (animal) y lo absoluto de su carácter normativo, a pun- to tal que, en el marco categorial del Magisterio Católico, ni si- quiera se concibe la posibilidad de plantear la ‘cuestión de gé- nero’, porque esto supone contravenir el orden de la naturaleza y de sus inclinaciones. La adopción del esquema interpretativo de la Summa y su permanencia impiden considerar la sexuali- dad en general y el erotismo en particular como expresiones de la ‘racionalidad’, entendiendo por ésta la diferencia específica de lo humano. Los esfuerzos manifiestos del mismo Magisterio Católico —pienso en la Gaudium et spes— por comprender y formular la naturaleza de la sexualidad y del matrimonio en tér- minos que superen la tradicional doctrina naturalista, finalística y deontológica se ven seria y pemanentemente comrrometidos por un metadiscurso secular, que mide el comportamiento sexual y el comportamiento social con dos nociones de ley na- tural diferentes e inconciliables.

De hecho, el mismo Magisterio sigue enseñando que —en de- terminadas condiciones— un católico puede robar e incluso matar, pero jamás, bajo ninguna circunstancia, fornicar, ya que el sexto mandamiento es el único que no admite “parvedad de materia”.

Así pues, el amor quedó ‘del otro lado’ y deberá resignarse a ese límite infranqueable. De lo contrario será apestoso, corrup-

to e incapaz de fundar normas que humanicen la existencia de

los individuos y de la sociedad. La recuperación de la catego- ría de eros (o de ágape, si nos deja más tranquilos), más ade- cuada a la vida, indiscutiblemente evangélica e irreductible a las exigencias normativas de la natura, quedó en el umbral de una falaz encrucijada: Sustraerse definitivamente a lo humano para liberar su fuerza y salvar el futuro.

1 _{El presente trabajo forma parte de la investigación realizada para mi tesis}

doctoral. Una síntesis del mismo, La pasivización del erotismo femenino y el

uso del simbolismo conyugal para expresar la experiencia mística, fue pre-

sentada como ponencia en las VIII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres / III Congreso Iberoamericano de Estudios de Género, Córdoba 2006, realizada gracias las discusiones que durante el curso 2006 mantuvi- mos en el grupo de estudio que compartimos con C. Schickendantz, C. Lu- que, E. Mattio y C. Martínez Ruíz.

2 _{Licenciada en Filosofía (Buenos Aires). Profesora de las Facultades de Fi-}

losofía y Humanidades y de Medicina de la Universidad Católica de Córdo- ba y del Centro de Estudios Filosóficos y Teologicos (CEFyT).

La mística y el matrimonio espiritual

Cuerpos entregados, discursos que los

(de)construyen

1

Cecilia Padvalskis2

Las líneas que señalamos son invitaciones para cruzar al otro lado, y cruzar al otro lado, como sabe todo sujeto nomádico, constituye lo que somos. J. BUTLER, Deshacer el género, 2004 Estos recorridos por las orillas textuales de la mística, nos muestran ya caminos para perdernos (aun cuando solamente perdamos un saber). Tal vez su murmullo nos conduzca hacia la ciudad convertida en mar. Una literatura volvería perceptible así algo de lo que la construye: el poder de hacernos partir. M. DE CERTEAU, La fabula mística, 1982

3 _{J. BENJAMIN, Sujetos iguales, objetos de amor. Ensayos sobre el reconoci-} miento y la diferencia sexual, Buenos Aires 1995, 39.

4 _{Cf. G. CANTÚ, “La lectura reinventada”, en S. SCHLEMENSON, Subjetividad y} lenguaje en la clínica psicopedagógica. Voces presentes y pasadas, Buenos

Aires 2004, 99-126.

1. Introducción

Al igual que Jessica Benjamin,

Me he preguntado si existe algún modo de permanecer fiel a esa experiencia de leer teorías opuestas y sentirme atraída por ambas, a pesar de tener conciencia de que cada una de ellas excluye algo que a mí me parece plausible o intuitivamente correcto. Tal vez quienes se comprometen entusiastamente con una u otra concepción puedan experimentar una inmersión mucho más profunda en sus respectivas posiciones. En cuanto a mí, he llegado a la conclusión de que la experiencia de sen- tirse atraída en más de una dirección a la vez es central en mi vida psíquica, y quizá también en la vida psíquica de muchas otras personas.3

Desde esta experiencia de sentirme atraída en más de una di- rección, este trabajo constituye, en primer lugar, un intento de cartografiar, es decir, mostrar los campos que he habitado como huésped e intentar trazar líneas que han ido constru- yendo mi nómade ir y venir cazando en campos textuales ajenos.4

Ahora bien, estás líneas que trazan mi ir y venir, son fundamen- talmente preguntas que se me abren cuando en mi caminar vuel- vo la mirada a los lugares desde donde ya he partido y a los que me siento, una y otra vez, nuevamente convocada. Justamente por esta razón, en segundo lugar, mi propuesta pretende inscri- birse en el debate suscitado en el presente Seminario a partir de Cecilia Padvalskis

5 _{C. LUQUE, “Construcciones del yo y diferencia sexual” en este vo-}

lumen.

6 _{E. MATTIO, “Hermosas, pero distintas... Un examen crítico de la noción de}

«experiencia gay»”, en este volumen.

7 _{C. MARTÍNEZ RUÍZ, “Cuerpo de varón y cuerpo de mujer en la teología}

bajomedieval”, no publicado en este volumen.

8 _{C. LUQUE, “Construcciones del yo y diferencia sexual”, en este vo-}

lumen, 59

las líneas teóricas planteadas por C. Luque,5 _{E. Mattio}6 _{y C.}

Martínez Ruiz.7

Desde este marco intentaremos examinar las determinaciones socio-políticas del uso privilegiado que se le ha dado al sim- bolismo conyugal en la tradición judeo-cristiana a fin de contribuir a la visibilización de los procesos de pasivización de las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a tra- vés de discursos religiosos y científicos y, en particular, a través del uso del simbolismo nupcial en el discurso místico y eclesial.

Al reconocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce, podremos constatar, sin duda la fuerza de su carácter performa- tivo, pero también la capacidad critica y la agencia socialmente transformadoras del sujeto. Lo mismo que ha propuesto y fun- damentado C. Luque refiriéndose al sujeto autobiográfico, po-

In document Revenue Management pour les prestataires de services logistiques dans l'internet physique : les transporteurs de fret comme cas (Page 93-98)