coinciden en el concepto de lo real y que podrían agruparse en dos tríadas, la de lo supuesto/postulado (el punto de partida y el resto; la plenitud inerte sin falta, la falta misma; el núcleo duro, la pura apariencia) y la del resto de la estructura/la estructura misma (la contingencia y la consistencia lógica; lo que no se deja escribir y lo escrito mismo; una cosa dada sin propiedades y a la vez un objeto con propiedades sin existencia). Aunque algunas de estas oposiciones se pueden disponer según el eje diacrónico de las diversas etapas de la doctrina de Lacan (así, como lo ha demostrado JacquesAlain Miller, el acento se desplaza de la contingencia a la consistencia lógica), el problema clave es el siguiente: cómo pensar su coincidencia simultánea, porque precisamente esta coincidencia inmediata de las determinaciones opuestas es lo que define el concepto de lo real. Posiblemente, el único precedente filosófico de este problema sea la crítica hegeliana de Kant, de la Cosa en sí [Ding an sich] kantiana, en la cual Hegel demuestra que la Cosa en sí, ese excedente de la objetividad sobre el pensamiento, ese X inaccesible, trascendente, pasa inmediatamente a la inmanencia pura del pensamiento, coincide inmediatamente con la «cosa del pensamiento» [Gedankending], con el vacío de nuestro pensamiento que permanece después de la sustracción de todas las determinaciones fenomenales del objeto.
Deberíamos distinguir el modo imaginario, simbólico y real de los pares de opuestos; imaginaria es la relación complementaria en la cual los dos polos se complementan en un Todo armonioso y en la cual cada uno suministra al otro lo que le falta, es decir, cada uno satisface la falta del otro (por ejemplo, el fantasma de la relación sexual armoniosa en la que la Mujer y el Hombre constituirían un todo concordado); simbólica es una relación diferencial en la que la identidad de cada uno de los polos se reduce a su diferencia con los demás: lejos de satisfacer la falta del otro, lejos de completarlo, un elemento dado hace las veces de la falta, de la ausencia de su otro, por su presencia misma personifica la falta del otro; en este sentido podríamos decir que cada uno de los elementos le devuelve al otro su propia falta; lo real es, finalmente, la coincidencia inmediata de los contrarios, ese punto cero del proceso dialéctico cuando un opuesto pasa inmediatamente a su otro. Por ejemplo, la unidad del ser y de la nada (al comienzo de la lógica hegeliana) no consiste en su relación complementaria ni en su relación diferencial (pues el ser no es sino su diferencia con la nada y viceversa), sino que consiste
solamente en que el ser, cuando uno trata de aprehenderlo como tal, en sí mismo, coincide con la nada.
Esta referencia a Hegel tiene fundamental importancia porque quizá el proceso dialéctico hegeliano sea el que nos ofrezca la clave de la lógica que opera en esta coincidencia de las determinaciones opuestas. Pues para penetrar el secreto de esta coincidencia, uno debe partir de la tesis lacaniana según la cual «lo real [del goce] solo podría inscribirse en un callejón sin salida de formalización» (Lacan, 1975b: 85): lo real es, por supuesto, lo que «no cesa de no escribirse», la roca que hace fracasar la inscripción formalizante. Sin embargo, es a través de ese callejón, de esta imposibilidad misma, que se lo puede tocar por lo escrito, que se puede acotar su lugar vacío. En otras palabras, por imposible que sea la inscripción de lo real, uno puede inscribir esa imposibilidad misma. La implicación de esta inversión de la posibilidad de la inscripción en la inscripción de la imposibilidad es que lo real no persiste en un más allá como una X trascendente, inaccesible a su inscripción: coincide radicalmente con su propia imposibilidad. Lo real no es otra cosa que el callejón sin salida, el fracaso de su inscripción; no es que uno simplemente no acierte con el objeto real, sino que —como dice Lacan— «la esencia del objeto es el fallar» (Lacan, 1975b: 55). Retornemos al traumatismo: toda su efectividad consiste en la serie de sus efectos de estructura, en la serie de los callejones sin salida, de las fallas que desencadena en la estructura simbólica: el fracaso de su simbolización circunda retroactivamente su lugar vacío. Con el goce se da el mismo mecanismo: toda su efectividad consiste en el plus de gozar, en el resto, el desecho producido por el proceso simbólico, por la mortificación significante del cuerpo que goza. Y nos parece que esa inversión del objeto en cuanto fallido en el objeto como el fallar nos permite además situar la tesis de JacquesAlain Miller según la cual el sujeto mismo debería entenderse como una de las «respuestas de lo real»: el sujeto, por supuesto, no tiene significante propio, su condición real está definida por lo imposible de su representación significante, lo cual de ningún modo equivale a decir que sea una entidad positiva, trascendente, que persiste en el más allá inefable de la cadena significante. El sujeto no es sino la imposibilidad de su inscripción significante, es el efecto retroactivo de la falla de su representación significante. Esta es la paradoja temporal del sujeto del significante: está representado por un significante, fallado por ese significante y ese fracaso es el sujeto. He aquí la diferencia hegeliana entre la sustancia y el sujeto, lo que verdaderamente está en juego en la tesis según la cual la sustancia debe aprehenderse como sujeto: uno se halla en el nivel sustancial mientras entienda el X que hace fracasar la simbolización como una entidad positiva, trascendente, y pasa al nivel del sujeto cuando se da cuenta de que, a pesar del fracaso de la simbolización, más allá no hay nada más que el lugar vacío bordeado por ese fracaso mismo.
Puede parecer que al tomar la sustancia como el gran Otro, como el orden significante del cual depende el sujeto que surge en su agujero, estamos contradiciendo a Lacan: en Aún, ¿no determina Lacan la sustancia como goce, el cuerpo gozante y, por lo tanto, justamente, como el núcleo no simbólico, éxtimo, del Otro? (Lacan, 1975b: 26). Frente a este problema, no debemos buscar de ninguna manera la solución introduciendo una distinción conceptual suplementaria, digamos, entre la «sustancia en el sentido del gran Otro» y la «sustancia en el sentido del cuerpo gozante»: también aquí el problema es ya su propia solución, es decir que esta ambigüedad forma parte del concepto de la sustancia. La «sustancia» es, en un primer tiempo, el gran Otro, el orden que hace nacer al sujeto, pero el corazón mismo de ese orden le es exterior, un cuerpo extraño. A causa de esta ambigüedad, la proposición «la sustancia debe aprehenderse como sujeto» adquiere también una doble dimensión: primero, quiere decir que la sustancia (el gran Otro) en cuanto sustancia perforada incluye siempre ya al sujeto: el sujeto es interior a la sustancia como su vacío constitutivo, como su bloqueo, su imposibilidad inmanente; luego, articula la dimensión enunciada, formulada por el matema $ ◊ a: el sujeto es correlativo al objeto que encarna el agujero en el Otro, correlativo al plus de gozar que hace su núcleo éxtimo, es decir, es correlativo a la sustancia en el sentido del cuerpo gozante; es, por decirlo así, su reverso.