En el 167 a.C., un joven hiparca de la Liga aquea, Polibio, fue llevado a Roma con otros mil rehenes acusados de haber organizado en Grecia el par tido antirromano. Y esta circunstancia nos ha permitido poseer el testimo nio de un griego, de espíritu abierto y dotado de un sentido histórico muy seguro, que se encontró mezclado íntimamente en la elaboración de la con quista romana en un momento decisivo. A los ojos de Polibio hay un hecho que domina a todos los demás y que considera milagroso: ¿cómo esta ciudad italiana ha podido, en menos de un siglo, no solamente afirmar su suprema cía en la península, sino resistir al ataque formidable de la poderosa Repú blica cartaginesa, y después, como llevada de su impulso, sacudir los viejos reinos helénicos e imponer su ley al Oriente? Como todos los milagros, éste tiene seguramente un origen divino, y Polibio no tiene inconveniente en atri buirlo a la Fortuna de Roma, su «daim on» particular, responsable de su ma ravilloso destino, pero sabe también que la intervención divina utiliza vías humanas para llegar a sus fines. Y si Roma ha alcanzado tan pronto esta es pecie de invulnerabilidad que la hace triunfar ante todos sus enemigos, es porque sus tradiciones y sus costumbres le aseguran una superioridad de he cho sobre los otros hombres; austeridad, disciplina, fidelidad a los compro
misos, estricta honestidad, hacen de ella una ciudad única entre todas. Tran quilamente, Polibio comprueba que un griego, comprometiéndose por jura mento en presencia de diez testigos, encontrará siempre la manera de burlar su compromiso, mientras que la palabra de un romano, «aunque sea pretor o cónsul», será su ley.
Es bien cierto que esta imagen idílica de un pueblo virtuoso, en la que se complacieron los mismos romanos y que imaginaron haber sido la de sus primeros tiempos, no puede haber sido absolutamente verídica. Pero es tam bién cierto que los romanos manifestaron siempre muy altas exigencias mo rales y que, habiéndose fijado un ideal de virtud, lo llevaron hasta el pasado, confiriéndole el valor de un mito del que se esforzaron en mostrarse'dignos.
Esta virtud romana está hecha de voluntad, de severidad (la gravitas, la seriedad, exenta de toda frivolidad), de abnegación por la patria. Acaso in cluso es este último sentimiento el que determina y orienta a todos los de más. No se parece más que en apariencia al patriotismo moderno, con el cual frecuentemente se le ha querido confundir; es más bien, en su esencia, la conciencia de una jerarquía que subordina estrictamente el individuo a los diferentes grupos sociales, y a estos grupos mismos, los unos a los otros. Los imperativos más apremiantes emanan de la ciudadanía; los más inmediatos, de la familia. El individuo no cuenta gran cosa fuera de su función en el gru po; soldado, pertenece en cuerpo y alma a su jefe; labrador, debe hacer valer su tierra al máximo; al servicio de su padre, o de su amo, si es simple miem bro de una familia\ por el bien de la familia misma, presente o futura, si es padre de familia o responsable de un dominio, por reducido que sea. M agis trado, se siente delegado por sus iguales a una función, y ésta no debe valer le la menor ventaja personal; si es preciso, deberá sacrificar a ella todo lo que aprecia hasta su vida.
Los «conflictos del deber» que se producen a veces al comienzo de la República, han sido celebrados por los historiadores. Recuérdese el sacrifi cio de Bruto, el liberador de Roma, ordenando él mismo el sacrificio de sus propios hijos, culpables de haber conspirado para obtener el retorno de los reyes. El mismo año, el otro cónsul, Tarquino Colatino, se había resignado voluntariamente al destierro y retirado a Lavinium porque su persona y el nombre que llevaba eran considerados como una amenaza permanente con tra la libertad. Estos sacrificios no hacen, sin duda, más que perpetuar otras formas de «abnegación» practicadas en la mayor parte de las sociedades pri mitivas —se las encuentra, por ejemplo, en las leyendas áticas—; por ejem plo, el suicidio, realizado por la salvación de la patria. Existía en el Foro un lugar marcado, el lago Curcio, antiguo pantano casi totalmente desecado,
donde la tierra, según se contaba, se había hundido en la época de los reyes; todos los esfuerzos de los hombres para llenar la grieta habían sido vanos; consultados los hechiceros, contestaron que la tierra quedaría abierta hasta que se tirase en este hoyo, en ofrenda a los dioses de las profundidades, «lo que hacía la fuerza principal de Roma». Y todos se preguntaban el sen tido del oráculo; sólo un joven, llamado Curcio, comprendió que la fuerza principal de Roma residía en su juventud, y se tiró al abismo, que inm edia tamente se cerró. Este tipo de sacrificio se llam aba la devotio; la víctima se consagraba por sí misma, espontáneamente, a los dioses infernales para apla car su cólera, para restablecer el orden del mundo cuyo trastorno amenaza ba la estabilidad, incluso hasta la existencia de la colectividad. La devotio se practicó frecuentemente en la época histórica por los jefes militares o por guerreros notables. Cualesquiera que pudiesen ser sus lejanos orígenes —sin duda tiene sus raíces en el pasado mágico de la realeza tribal— , parecía a los romanos un gesto casi normal, el de la consumación solemne del sacrificio implícitamente consentido por cada miembro de la comunidad de manera permanente, tanto durante la guerra como en la paz.
Es muy probable que esta concepción tiránica del deber cívico fuese im puesta sobre todo por la sociedad patricia que se apoderó del poder en el 509 a.C.; es la gens que contribuyó a mantener la estricta jerarquía de los ele mentos sociales, asegurando materialmente la dependencia de los individuos en relación al clan, perpetuando la autoridad del pater familias dispensador del alimento diario, aglutinando a los miembros de la casa en una red de prácticas religiosas, que simbolizaban el carácter eminente de las gens en re lación con cada uno de aquéllos. Y fue en tal momento cuando se impusie ron, nacidas de un medio ambiente campesino, las grandes virtudes roma nas. La virtud esencial —cardinal— para un romano es, precisamente, la que responde más directamente al ideal campesino: la virtud de «perm anencia». Se mirará como conforme al bien todo lo que tenga por efecto mantener el orden existente, la fecundidad de la tierra, la esperanza de la cosecha, el re torno repetido de los años, la renovación regular de la raza, la estabilidad de la propiedad. Se condenará, por el contrario, todo lo que es anárquico, inno vador, todo lo que amenaza la regularidad de los ritmos, todo lo que deso rienta. La historia de una palabra llamada a tener una gran fortuna, la pala bra luxus, permite comprender este estado de espíritu. El término pertenece ante todo a la lengua campesina: designaba la vegetación espontánea e inde seable que, por «indisciplina», compromete la cosecha. Exuberancia de los trigos verdes, demasiado tupidos; exuberancia de la viña que crece toda en hojas, en detrimento de los racimos. Luxus (o luxuries), es todo lo que rom
pe la medida; puede ser, por ejemplo, la huida de un caballo mal adiestrado; pero es también, para el hombre, todos los excesos que le llevan a buscar una superabundancia de placer o incluso simplemente a manifestarse de una manera demasiado violenta por su fasto, por sus vestidos, por su apetito de vivir. Sin duda, el lujo, en el sentido moderno, es condenado por sus efectos morales, porque desarrolla el gusto del lucro, que aparta al individuo de sus verdaderas tareas y favorece la pereza. Pero estas quejas no son más que se cundarias; la moral romana no sabría mostrarse tan severa contra todo abu so en la vida diaria si no reposase en la desconfianza, esencialmente campe sina, contra toda novedad, toda falta a la disciplina ancestral, todo lo que tiende a desbordar el cuadro de la ciudadanía. Quienquiera que se abando ne al lujo testimonia por esto que está falto de disciplina sobre sí mismo, que cederá a sus instintos: a la atracción del placer, a la avidez y a la pereza y, sin duda también, llegado el día, en el campo de batalla, al miedo —que no es, al fin y al cabo, más que el muy natural instinto de conservación.
Esta moral romana está muy netamente orientada: su fin es la subordi nación de la persona a la ciudadanía, y hasta los últimos tiempos el ideal se guirá siendo el mismo, a despecho de todas las transformaciones económicas y sociales. Cuando un romano, incluso bajo el Imperio, hable de virtus (la palabra de la cual hemos derivado «virtu d » y que significa, propiamente, la cualidad de ser un hombre, vir), sobrentenderá menos la conformidad a los valores abstractos que la afirmación en acto voluntario de la cualidad vi ril por excelencia, el dominio de sí mismo —concediendo, no sin desdeño, a la debilidad femenina la impotentia sui, la incapacidad de dominar su natu raleza— . En todo esto no existe ningún valor que sea de orden religioso en el sentido que determina el pensamiento moderno. Los dioses romanos no han promulgado jamás un decálogo, ni la sociedad ha efectuado este rodeo a fin de imponer sus imperativos. La religión, no obstante, está lejos de ha llarse ausente de la vida moral, pero interviene en ella como una ampliación de la disciplina, una prolongación de la jerarquía. Los dioses no ordenan a los hombres conducirse diariamente de tal o cual manera; no les exigen otra cosa que el cumplimiento de los ritos tradicionales. A este precio, prometen mantener su acción benefactora: Júpiter enviará la lluvia e inspirará a los magistrados de la ciudad; Ops asegurará la abundancia en los campos; Ce- res hará crecer el trigo; Liber Pater hará m adurar los racimos y fermentar el vino; Marte protegerá a los ejércitos, combatirá del lado de los romanos, in flamará el corazón de los soldados. Pero, sobre todo, esta acción divina se revelará eficaz para apartar los mil peligros que amenazan a cada instante las actividades humanas. Robigo, convenientemente rogado, ahorrará a los
trigos la roya, la diosa Fiebre asegurará la salud, Cloacina purificará la ciu dad de las miasmas, Fauno y Pales darán caza a los lobos y los alejarán de los rebaños.
Considerada de esta manera, la religión romana parece con frecuencia muy fría y los historiadores modernos le reprochan repetidamente haber re ducido la vida religiosa al cumplimiento, sobre todo formal, de un contrato entre el hombre y las divinidades. Ven en ello una de las razones profundas por las cuales Roma se mostró muy pronto acogedora de los cultos orienta les más emotivos, más susceptibles de satisfacer las necesidades profundas del alma; en otras palabras, el formalismo vacío de la religión romana habría preparado el camino del cristianismo. Cuando las obligaciones sociales se re lajaron, cuando el patriotismo, con el engrandecimiento casi infinito del Im perio y el acceso incesante a la ciudadanía romana de poblaciones cada vez más numerosas y extrañas a la tradición nacional, se encontró sin objeto, los romanos habrían pedido a un dios trascendente este «prim er motor» de la moral que no les proporcionaba ya la ciudadanía. Pero este punto de vista teórico no resiste mucho al análisis. La vida religiosa de los romanos era in finitamente más compleja de lo que creen los que consideran únicamente la religión oficial y dejan en la sombra las manifestaciones cotidianas, extrema damente numerosas, de un sentimiento de lo sagrado que nunca faltó a los romanos.
El término mismo religio es oscuro. En un comienzo no designa tan sólo el culto rendido a las divinidades, sino un sentimiento bastante vago, de or den instintivo, de prohibición de un acto dado, la impresión confusamente sentida de encontrarse ante un peligro de orden sobrenatural. Este senti miento se experimenta, por ejemplo, en el momento de pisar un suelo con sagrado o de partir para un viaje; tiene parte del presentimiento, de la intui ción supersticiosa. Es el que hace dejar para mañana la acción que no se presenta «bajo auspicios felices». Basta para ello un pájaro que pasa, una pa labra fortuita que se oye y que es de «m al augurio». Esta actitud es univer sal; los modernos tampoco la ignoran; surge espontáneamente en el alma in fantil y en todas aquellas ocasiones en que un hombre tiene la impresión de que el universo, en torno suyo, se hace incomprensible, entregado a la fan tasía y al capricho de seres invisibles... Ahora bien, esta impresión, los ro manos la sentían en el más alto grado. Imaginaban por todas partes «dem o nios», poderes sobrenaturales, con frecuencia sin nombre, que surgían del más allá para ayudar a los hombres y, más frecuentemente acaso, para ator mentarlos. Los antepasados mismos de la familia no quedaban encerrados en la tumba: ciertos días del año salían de ella. Las puertas del infierno se
abrían y los vivos debían apaciguar a los manes, que eran llamados con un nombre destinado a hacerlos propicios (manes significa, en efecto, «b u e nos»), porque en realidad se les sabía capaces de ser muy malos. Dichos días el padre de familia, mientras toda ella estaba al abrigo en torno del hogar, sa lía solo en plena noche y tiraba a los malos espíritus un puñado de habas co cidas. En ciertas circunstancias los muertos volvían oficialmente. Así, apare cían en los cortejos que acompañaban a los difuntos a la pira, representados por actores revestidos de las máscaras de los antepasados y a veces incluso de los antepasados de las familias aliadas. Eran los muertos que acogían al recién llegado; éste, por lo demás, estaba también presente. La costumbre quería —por lo menos desde el tiempo de Augusto, pero sin duda támbién, con otra forma, desde una época más antigua— que un actor, con la cara cu bierta bajo la máscara del difunto, precediese a las angarillas en las que era llevado el cadáver, imitando la manera de andar del muerto, sus modales, y en cierta manera prolongando su vida hasta la destrucción final del cuerpo.
En el campo, la vida cotidiana estaba, acaso todavía más que en la ciu dad, impregnada de religión. La ciudad no se interponía entre el hombre y las divinidades y era el campesino mismo quien cumplía personalmente los actos destinados a mantener la paz con el mundo sobrenatural. Se suponía que en torno de la finca andaban, girando sin cesar, dos dioses lares que eran representados bajo la forma de jóvenes con las manos llenas de frutos. Su ronda alejaba los demonios maléficos y aseguraba la prosperidad en el inte rior del patrimonio. Tampoco se dejaba de ofrecerles, cada mes, pasteles de harina y de miel, leche, vino, flores, recompensas por sus buenos oficios. La casa misma poseía su genius, como lo poseía cada lugar, demonio protector del que se sospecha o se teme la presencia. Este genio recibía también ofren das ante el altar doméstico. Fuera de la casa y del dominio, la presencia de lo sobrenatural no era menos familiar. Los árboles perdidos en los campos, los troncos con los que el arado evitaba cuidadosamente tropezar, los baldíos invadidos por la maleza, las viejas piedras semienterradas, colocadas allí por manos desde hacía largo tiempo desaparecidas, eran otros tantos santuarios naturales, reservas visibles de lo divino sobreviviendo al tiempo en que la naturaleza entera estaba en la posesión indiscutida de los faunos y de las ninfas.
La religión oficial no era indiferente a este animismo espontáneo, por lo menos en su finalidad práctica. Tendía a mantener el orden establecido me diante el cumplimiento de ceremonias sin las cuales el equilibrio siempre inestable, siempre amenazado, entre lo humano y lo divino, se habría roto. Los romanos designaban con el nombre de pietas la actitud que consistía en
observar escrupulosamente no sólo los ritos, sino también las relaciones existentes entre los seres en el interior mismo del universo. La pietas era en principio una especie de justicia de lo inmaterial, manteniendo las cosas es pirituales en su lugar o volviéndolas a poner en él cada vez que un acciden te había revelado la existencia de alguna perturbación. El término está en es trecha relación con el verbo piare, que designa la acción de borrar una mancha, un mal presagio, un crimen. En el orden interior, la pietas consisti rá para un hijo en obedecer a su padre, en respetarlo y tratarlo conforme a la jerarquía natural. Un hijo que desobedece a su padre, que le pega, es un
monstrum, un prodigio contrario al orden natural. Su acto debe ser expiado
religiosamente para que este orden sea restablecido. La expiación, por lo ge neral, consistía en la muerte del culpable, que era declarado sacer\ por ello pertenecía a los dioses y dejaba de participar en la comunidad humana. Su lugar ya no estaba en la ciudadanía, ni tampoco en ningún lugar sobre la tie rra. Debía desaparecer.
Hay, pues, una pietas hacia los dioses, pero también hacia los miembros de los diversos grupos a los cuales se ha pertenecido, hacia la ciudad mis ma, y más allá de ella, finalmente, hacia todos los seres humanos. Esta ú lti ma extensión de la pietas no fue tan lenta y tardía como se ha dicho a veces. Se manifestó muy pronto por la noción jurídica del jus gentium («el dere cho de gentes»), que imponía deberes incluso hacia los extranjeros. Pero es bien cierto que no se dilató plenamente hasta la influencia de la filosofía he lénica, cuando se definió con claridad la concepción de la humanitas, la idea de que el solo hecho de pertenecer a la especie humana constituía un verdadero parentesco análogo al que unía los miembros de una misma gens o de una misma ciudad y creaba deberes de solidaridad, de amistad o, por lo menos, de respeto. Para nosotros, la humanitas hace su aparición, en los textos literarios, con una frase famosa de Terencio que, en su Heautontimo-
roumenos (El verdugo de sí mismo), hace decir a uno de sus personajes:
«Hom bre soy, y nada de lo que es humano me es extraño». Acaso al decir esto Terencio se lim itaba a traducir un verso de Menandro, su modelo, pero es interesante comprobar que esta frase fue repetida, m editada, comentada por muchos escritores latinos y cada vez más enriquecida. Hicieron de ella una especie de fórmula de la justicia universal: la civitas romana se ensan chaba en civitas humana. Puede creerse que la fórmula de los filósofos grie gos no habría adquirido tal eficacia si los romanos no hubiesen descubierto en ella la expresión de un sentimiento que llevaban en sí mismos de m ane ra latente y que se encontró repentinamente ilum inada por la revelación ve