Conclusion and Future Work

Sigue siendo el Yasht XIX, el canto litúrgico dedicado especialmente a Zamyāt, el Ángel de la Tierra -Dea terrestris-, el que nos muestra la Imago Terrae mazdeísta a plena luz. El himno tiene la peculiaridad48, mediante una evocación que enumera todas las montañas, de preludiar la celebración del Xvarnah y de sus moradores insignes, entre los que se encuentran precisamente algunas de estas montañas. Éstas tienen un papel esencial en la composición del paisaje visionario que anuncia la Transfiguración de la Tierra. Son el lugar por excelencia de las teofanías y de las angelofanías.

El Ritual indica que en el vigésimo octavo día del mes (día de Zamyāt) la liturgia se ofrece "a la Tierra que es un Ángel, a la montaña de las auroras, a todas las montañas, a la Luz-de- Gloria"49. Ya se esboza una conexión cuyos elementos se perfilarán mejor.

El libro mazdeísta del Génesis (Bundahishn) nos describe la formación de las montañas con un rasgo sorprendente50: ante el ataque de las Potencias demoníacas de Ahriman, la Tierra fue víctima de un temblor y se estremeció de horror y rebeldía.

La Tierra erigió sus montañas para ofrecer una muralla, y surgió en primer lugar la poderosa cadena de montañas que la rodea, llamada en el Avesta "Hara berezaiti". Etimológicamente es el persa Alburz, y es el nombre que actualmente tiene la cadena montañosa que bordea el norte de Irán, de oeste a este; y es allí también entre las cimas y las altas llanuras internas de esta cadena, donde la tradición sasánida situó los distintos episodios de la historia sagrada del zoroastrismo. Por esta razón podemos dejar de lado toda discusión de topografía material positiva para considerar tan sólo la Imagen, la Forma imaginal en tanto que órgano de percepción, y tal como se percibe a través de una psico-geografía, de una geografía imaginal.

Es evidente que estamos muy lejos de la visión común y de las evidencias positivas. El Alburz no ha dejado de crecer durante ochocientos años: doscientos años hasta la pausa de las estrellas, doscientos años hasta la de la Luna, doscientos años hasta la del Sol, doscientos años hasta la de las Luces infinitas51. Éstos son los cuatro grados del Cielo mazdeísta. El Alburz es en realidad la

montaña cósmica, erigida por el supremo esfuerzo de la Tierra para no separarse del Cielo. Es

"la montaña resplandeciente ... donde no hay noche ni tinieblas, ni enfermedad con mil muertos, ni infección creada por los demonios"52. Allí se encuentran palacios divinos creados por los Arcángeles. Todas las demás montañas proceden de ella, como un árbol gigantesco que crece y extiende sus raíces, de las que surgirán otros árboles. El sistema montañoso forma pues una red en la que cada cumbre traba un nudo53. Ante su enumeración (se ha aludido a una cifra de 2.244), se ha tratado de identificarlas, unas como "reales", otras como "míticas". De unas y otras digamos más bien que lo único que se nos muestra con certeza es su Forma imaginal, la Imago, órgano y forma de visión a la vez en el mundus imaginalis.

Nos encontramos ahora ante un grupo de altas cimas cuya localización positiva ha planteado a los investigadores dificultades que nunca se podrán resolver; sin embargo, la situación de estas altas cumbres nos habla acerca de la Tierra como acontecimiento vivido por el alma, es decir, nos instruye sobre el modo en que la Tierra ha sido meditada por el órgano de la imaginación activa. Su localización por medio de una topografía positiva sería en efecto muy difícil ya que esta meditación tiende a unos fines muy distintos a los de nuestra ciencia positiva. En Ērān-Vēj,

in medio mundi, se encuentran todas las montañas en las que la Imaginación activa capta una

hierofanía del Xvarnah, esas en las que la Imaginación proyecta la escena de los acontecimientos que siente o presiente, dándoles cuerpo porque ella misma es su sustancia y su cuerpo, la que a la vez los realiza y siente.

En Ērān-Vēj se encuentra la montaña Hūkairya (la muy elevada Hugar54), la montaña que está a la altura de las estrellas y desde donde se precipita el caudal de las Aguas celestes de Ardvī Sūrā Anāhitā "la Elevada, la Soberana, la Inmaculada"55, caudal "que posee un Xvarnah tan grande como todo el resto de las Aguas que discurren sobre la Tierra"56. Allí es donde se sitúa la morada terrenal de la diosa de las Aguas celestes. Entonces aparece como la fuente paradisíaca del Agua de la Vida. En esta fuente o en sus orillas crecen las plantas y los árboles maravillosos, y sobre todo el Haoma blanco (el árbol Gaokarena)57: "El que come su fruto se vuelve inmortal"58. Por ello, en el momento de la Transfiguración final será la bebida de la inmortalidad.

Junto al Haoma blanco crece el árbol de todos los remedios "en el que están depositadas las semillas de todas las plantas"59.

De la diosa o ángel femenino Ardvī Sūrā depende la fecundidad de todos los seres bajo todas sus formas. No obstante, no es en absoluto la Terra Mater como Cibeles, por ejemplo, sino que es más bien una Virgen de las aguas, pura, casta, inmaculada, parecida a la Artemisa de los griegos60.

Cerca de la montaña de Hūkairya, se encuentra en Ērān-Vēj la montaña de las auroras (Ushidarena). El canto litúrgico al Ángel Zamyāt se inicia con una estrofa cde alabanza de esta montaña de las auroras. Está hecha de rubíes, de la sustancia del cielo; está situada en medio del mar cósmico Vourukasha, donde vierte las aguas que recibe de Hūkairya. Es la primera montaña iluminada por los fuegos de la aurora61, es por ello el receptáculo, el tesoro de las auroras, y es también (por una homofonía) la que da la inteligencia a los hombres. "La primera montaña iluminada por los rayos de la aurora, se dice, ilumina también la inteligencia, ya que aurora e

inteligencia son la misma cosa (Ushā y ushi)"62.

Finalmente el ritual establece la conexión esencial entre la montaña de las auroras y la escatología63: indica que se consagre una ofrenda al Ángel Arshtāt a la hora de Aushahin (es decir, entre la medianoche y el alba), y argumenta que la montaña de la aurora se menciona para que sea favorable el Ángel Arshtāt. Ahora la conexión se hace más nítida: el alma debe afrontar la prueba del Puente Chinvat en la aurora siguiente a la tercera noche después de la muerte. La montaña de la aurora recibe pues la Luz-de-Gloria en el mismo momento en que el alma tiene que responder de lo que fue su existencia terrenal en presencia del Ángel Arshtāt y de Zamyāt, el ángel de la Tierra, pues ambos ayudan al Amahraspand Amertāt a "pesar" las almas64. "Cuando van a rendir cuentas, las almas están en la luz de la aurora; el paso se realiza a través de la aurora resplandeciente". En la montaña aureolada por la Gloria de las auroras no se percibe el fenómeno astronómico, sino la aurora de Inmortalidad: la Imago Gloriae proyectada en la aurora naciente, esta aurora se anuncia al alma como la presencia anticipada de un estado vivido, como anticipación de su escatología personal.

Completando este mismo paisaje de la escatología individual, también se sitúa, en medio del mundo, en Ērān-Vēj, otra alta montaña, Chakad-i-Daītik (el pico del juicio)65. Desde su cima surge el Puente Chinvat, en cuya entrada tiene lugar el encuentro del alma con Daēnā, su Yo celeste, o por el contrario con la horrible aparición que no le refleja más que su yo mutilado y desfigurado por todas las fealdades, privado de su arquetipo celeste. Es la situación primordial en la que la Imago Terrae, transformando los datos externos materiales, presenta al alma perfecta los lugares y los paisajes simbólicos de su eternidad anticiada, esos en los que el alma encentra su propia Imagen celeste.

El alma perfecta atraviesa el Puente Chinvat con su vuelo espiritual y la fuerza de sus actos; avanza hasta las estrellas, más tarde hasta la Luna, luego hasta el Sol y después hasta las Luces infinitas66. Éstas son las cuatro etapas del crecimiento de Alburz. De este modo, el Puente Chinvat une la cima que está en el centro del mundo con la montaña cósmica y su ascensión conduce al Garōtmān, a la "Morada-de-los-Himnos".

Ahora ya no nos sorprenderemos al encontrar al comienzo del himno a Zamyāt la mención de las montañas, y no veremos en ello un mero "catálogo orográfico carente de cualquier contenido religioso"67.

Y esto es así porque el resplandor de las auroras en sus altas cimas, sus torrentes de agua, las plantas de inmortalidad que en ella crecen, nada de eso es la Tierra empírica a la que se accede por el control neutro de las percepciones sensibles. Es la Tierra percibida en Ērān-Vēj como Tierra iraní original; es una Tierra que la Imaginación activa mazdeísta ha transformado en símbolo y centro del alma, y que se ha integrado a los acontecimientos espirituales que la propia alma vive. Ahora ya podemos entrever cómo lo que el alma capta a través de su Imago Terrae es en realidad, con su propia Forma imaginal, su Imagen-arquetipo, su propia dramaturgia mental. La "geografía imaginal" es el lugar donde transcurren los acontecimientos del alma. Sin ella, ya no tienen lugar, "no se producen".

Ni la aurora, ni las aguas que fluyen, ni las plantas se perciben como equivalentes de lo que llamamos fenómenos astronómicos, geológicos o botánicos. La aurora en la que se muestra Daēnā, las aguas celestes de Ardvī Sūrā, las plantas de Amertāt, todas ellas, auroras, aguas y plantas, se perciben en su Ángel porque, bajo su apariencia, esta aparición es la que se hace imaginativamente visible. Y así es también el fenómeno del Ángel; la figura en que la Imaginación activa se muestra, se manifiesta a sí misma bajo la apariencia formal, es la figura de los Ángeles de la Tierra. Por eso los fenómenos terrestres son algo más que fenómenos: son las hierofanías propiamente mazdeístas que, en los seres y las cosas, revelan quiénes son estos seres y estas cosas, es decir, quién es su persona celeste, fuente de su Xvarnah68. Dicho de otro modo: seres y cosas, transformados por la Imaginación en su estado sutil (mēnōk), se manifiestan como los actos de un pensamiento personal y constituyen sus hierurgias.

La Imaginación activa percibe, se muestra a sí misma, una Tierra distinta a la que es visible por la experiencia sensible común. Esa otra Tierra es la Tierra que irradia y transfigura el Xvarnah. Pero la Luz-de-Gloria no es, desde luego, una cualidad material inherente a las sustancias sensibles y perceptible para todos los hombres indistintamente; desde un punto de vista fenomenológico debemos considerarla a la vez como Luz celeste que constituye, aureola e ilumina el alma, y como Imagen primordial que el alma proyecta de sí misma, y es por lo tanto el órgano a través del cual se muestra a sí misma las cosas terrenales transfiguradas, o en espera de la Transfiguración final. Es necesario pues que el alma tenga de sí misma una Imagen tal que, al proyectarla, pueda encontrar en su visión esta Luz-de-Gloria. Y es precisamente con el alma llevada a la incandescencia por esta Luz-de-Gloria con la que finalmente se identifica69, como se puede ver, igual que Fechner, que "la Tierra es un ángel", o más bien se puede lograr que la Tierra se vea en su persona celeste, y que, con ella y a través de ella, se vea a todos los Ángeles femeninos de la Tierra, como "hermanas" o como "madre" del Ángel Daēnā, el Yo celeste,

Anima caelestis.

Como la Imagen de la Tierra se concibe según la Imagen del alma, ésta se muestra ahora bajo la forma de un Ángel; su homología se revela en el parentesco mismo de sus Ángeles.

Ahora podemos decir lo siguiente: Imago Terrae representa, al mismo tiempo que el órgano mismo de percepción, lo que se percibe de los aspectos y las figuras de la Tierra, no ya simplemente a través de los sentidos ni como datos sensibles empíricos, sino a través de la Forma imaginal, la Imagen-arquetipo, la Imagen a priori de la propia alma.

La Tierra es entonces una visión, y la geografía una geografía visionaria, una "geografía imaginal". A partir de ahí lo que el alma encuentra y conoce es esta Imagen suya y su propia Imagen. Esta Imagen que ella misma proyecta es a la vez la que la ilumina y la que le refleja las figuras a su Imagen, figuras de las que recíprocamente ella misma constituye la Imagen, es decir, los Ángeles femeninos de la Tierra que están hechos a Imagen de Daēnā-Anima. Por eso la fenomenología mazdeísta de la Tierra es en realidad una angelología.

Los estudios geográficos han desarrollado en nuestros días una disciplina original que se conoce como geografía psicológica70, que tiende a descubrir los factores psíquicos que

intervienen en la conformación de un paisaje. La presuposición fenomenológica que implica semejante investigación es que entre las funciones esenciales del alma, psique, está el proyectar una naturaleza, una fisis y, recíprocamente, cada elemento físico revela la actividad psico-

espiritual que la impulsa. En este sentido, las categorías de lo sagrado "que posee el alma" se

pueden reconocer en el paisaje del que se rodea y en el que configura su hábitat, bien sea proyectando la visión en una iconografía ideal, bien sea tratando de encajarlo y de modelar sus huellas en el propio suelo terrenal. Así es como las hierofanías de nuestra geografía visionaria proponen otros tantos casos especiales de psico-geografía o, más exactamente, de geografía imaginal. Nos limitaremos a señalar aquí rápidamente dos ejemplos.

El primer ejemplo lo aporta la iconografía de lo que se ha podido llamar "paisaje Xvarnah". ¿Cómo representar un paisaje terrestre en el que todo está transformado por esta Luz-de-Gloria que el alma proyecta? Cuando el alma mazdeísta capta esta Energía de luz sacra como fuerza que hace brotar el agua, germinar las plantas, desplazarse las nubes, nacer a los humanos, que ilumina su inteligencia, les confiere una fuerza sobrenatural victoriosa y los consagra como seres de luz revistiéndolos de una dignidad hierática -todo eso no puede ser objeto de una pintura

representativa, sino de un arte esencialmente simbólico-. Como esplendor terrenal de la

divinidad, el Xvarnah Imaginado por el alma transfigura la Tierra en una Tierra celeste, paisaje glorioso símbolo del paisaje paradisíaco del más allá. Se requerían pues composiciones que reunieran todos los elementos hierofánicos de esta Gloria y los transformaran en símbolos puros de una naturaleza transfigurada.

Tal vez el mejor ejemplo que haya llegado hasta nosotros se encuentra en un manuscrito tardío, considerado hasta ahora único en su género, cuyas pinturas a toda página y con maravillosos colores se realizaron en el sur de Persia, en Shiraz, a finales del siglo XIV (1398 a.C.)71. Y también, sin recurrir a los irritantes problemas de influencia material o de causalidad histórica, convendría recordar los paisajes de algunos mosaicos bizantinos.

Otro ejemplo de representación de la Tierra celeste lo podemos encontrar en esa botánica sagrada que acerca el cultivo de las flores y el arte floral a la liturgia. Una de las características de la angelología mazdeísta consiste en dar a cada uno de sus Arcángeles y de sus Ángeles una flor como símbolo, queriendo indicar que, si se desea contemplar mentalmente cada una de estas

Figuras celestes y ser receptáculo de sus Energías, el mejor instrumento de meditación es la flor que los simboliza individualmente. A cada uno de los Arcángeles o Ángeles, a los que está dedicado un día del mes que lleva su propio nombre, le corresponde una flor.

La flor de Ohrmazd es el mirto, la de Vohuman el jazmín blanco, la de Artavahisht es la mejorana, a Shathrīvar le corresponde la planta real (albahaca), a Spandarmat el almizcle, y a Jurdāt la flor de lis. La de Amertāt es esa flor amarilla perfumada que en sánscrito se llama

campak.

Después de los Amahraspands, veamos la misma relación respecto a los Ángeles femeninos que están con contacto con el alma de una manera más estrecha, el Xvarnah y la Tierra: Ardvī Sūrā tiene como símbolo el iris, Daēnā, la rosa de los cien pétalos; Ashi Vanuhi (Ashisang), su hermana, todas las especies de flores silvestres (y también el crisantemo, buphthalmus); Arshtāt, el haoma blanco; Zamyāt, el azafrán72, etc. Estas flores han desempeñado un papel muy importante en las antiguas costumbres litúrgicas zoroástricas, pues se utilizaban algunas flores para cada Ángel, cuya liturgia se celebraba por separado. También los antiguos persas crearon un lenguaje sagrado de las flores73. Por ello este simbolismo delicado y sutil ofrece combinaciones ilimitadas a la imaginación litúrgica, así como a los rituales de meditación. También el arte de los jardines y del cultivo de un jardín adquiere a su vez el sentido de una liturgia y de una realización mental, donde las flores desempeñan el papel de materia prima para la meditación alquímica. Se trata de recomponer mentalmente el Paraíso, de estar en contacto con los seres celestes; la contemplación de las flores que los simbolizan provoca reacciones psíquicas, que transforman las formas contempladas en las energías que les corresponden, y estas energías psíquicas se resuelven finalmente en estados de conciencia, en estados de visión mental en los que aparecen las Figuras celestes.

En los dos casos que acabamos de analizar vemos que la intención y el esfuerzo del alma tienden a configurar y a realizar la Tierra celeste, para permitir así la epifanía de los seres de luz. Se trata de alcanzar la Tierra de las visiones, in medio mundi, allí donde los acontecimientos reales consisten en las propias visiones. Y éstos son precisamente los acontecimientos que describen los Relatos en torno a la investidura profética de Zaratustra. El Zarātusht-Nāma (El Libro de Zoroastro, en adelante Z. N.) nos lo señala con una indicación de una simplicidad sublime: "Cuando Zaratustra cumplió los treinta años, sintió el deseo de Ērān-Vēj y fue en su busca con algunos compañeros, hombres y mujeres"74. Sentir el deseo de Ērān-Vēj es desear la Tierra de las visiones, es llegar al centro del mundo, la Tierra celeste donde tiene lugar el encuentro de los Santos Inmortales. En realidad, los episodios que indican el avance y la entrada de Zaratustra y de sus compañeros en Ērān-Vēj, el momento del tiempo en el que se efectúa esta entrada, no son ni acontecimientos externos ni fechas cronológicas: son episodios e indicaciones hierofánicas.

Los paisajes y los acontecimientos son perfectamente reales, y sin embargo no se pueden rastrear ni en la topografía positiva ni en la historia cronológica. Paisajes e indicaciones topográficas aluden a una geografía imaginal, del mismo modo que los acontecimientos