La tercera crítica es la que presenta Susan Wolf de forma más acabada y puede resumirse de la siguiente manera: en la obra de Frankfurt parece haber una sistemática desestimación de la objetividad. Para tasar el alcance de esta objeción es preciso, en primer lugar, distinguir dos formas de comprender la idea de objetividad. En primer lugar, si este término se interpreta como refiriendo a aquello que está fuera del control voluntario del sujeto (es decir, casi como un sinónimo de realidad), entonces Frankfurt no es alcanzado por esta crítica dado que, como se ha señalado en reiteradas ocasiones, una de las características centrales de las necesidades volitivas es un inaccesibilidad intencional: “Existe, de hecho, una realidad normativa objetiva, la cual no depende de nosotros y que estamos obligados a cumplir […] su objetividad consiste solo en el hecho de que está fuera del alcance de nuestro control voluntario” (Frankfurt, 2006ii, pág. 34). Las limitaciones que la persona se autoimpone a partir del encuentro con la necesidad tienen la tozuda resistencia de la realidad: “¿Son estas restricciones «objetivas»? Pues bien, en un sentido obviamente no lo son. Derivan de nuestras actitudes, no tienen otro fundamento que el carácter de nuestra propia voluntad. Esto, evidentemente, significa que son subjetivas […] Nuestra voluntad posiblemente podría ser diferente de lo que es. Sin embargo, sus actuales necesidades contingentes son rigurosas y estables, y están fuera de nuestro control voluntario directo. Esto justifica considerarlas como objetivas, a pesar de su origen dentro de nosotros” (Ibíd., pág. 46).
Pero Wolf no está pensando estrictamente en este punto, sino en la posibilidad de tasar las preocupaciones u objetos de amor con base en algunos criterios extra-subjetivos como la verdad, el bien y lo digno. Es decir, estipular algunos criterios evaluativos de notoria raigambre moral. La respuesta de Frankfurt a esta línea argumental es contundente y, en cierta medida por los ejemplos seleccionados, controversial. En primer lugar, Frankfurt recuerda que la acción de preocuparse o amar es más valiosa que cualquier valor asignado al objeto de dedicación. Pero al mismo tiempo, remarca que el valor intrínseco de preocuparse no es lo único que debe tomarse en cuenta y que, a veces, adquiere un peso excesivo. Como se han señalado al precisar la relación que Frankfurt establece entre fines y medios, algunos objetos de preocupación pueden ser más valiosos porque ponen al sujeto en contacto con una red de sentidos y actividades más significativas y variadas. Sin dudas es desafortunado que alguien gaste su vida de forma inconsistente. Pero si la vida de la persona está tan limitada que no podría hacer nada mejor en su existencia que, por ejemplo, dedicarse a evitar las grietas en el
157 camino, entonces sería mejor para la persona preocuparse por eso que no preocuparse por nada (Frankfurt, 2002h, pág. 245). Toda posibilidad de preocuparse es una posibilidad “de establecer un estado de cosas que posee algún valor y el hecho de que un estado de cosas posea algún valor siempre es una razón –aunque no por sí mismo una razón suficiente- para establecerlo” (Ibíd., pág. 246). Frankfurt sugiere que la evaluación del objeto de preocupación, o el esfuerzo de los sujetos por persuadirse a sí mismos de que lo amado posee valor, habitualmente debe ser considera más como una respuesta al acto de amar que su fuente: “dado que nuestra capacidad por preocuparnos por cosas nos permite crear valor, la posibilidad de una vida significativa no depende de que exista algo que sea valioso independientemente de nosotros. Creer lo contrario conduce fácilmente a la desolación […] Ubicando la fuente del significado en la actividad de amar establece oportunidades más accesibles para una vida significativa” (Ibíd. Pág. 250). Sin hacer una referencia explícita, Frankfurt está presentando en estas líneas su idea de una vida significativa que se realiza mediante la puesta en marcha de acciones o proyectos cuya validez es determinada por un tipo de actividad –como el amar- que tiene una inherente dimensión relacional (entre lo que la persona es capaz de amar y los objetos mundanos importantes).
Si esto es así, la cualidad moral del objeto es una razón secundaria para considerar digna de ser mantenida la investidura volitiva que el sujeto le dedica. Frankfurt sugiere que en la perspectiva de Wolf, la inmoralidad de ciertos objetos o estados de cosas los haría indignos de cualquier tipo de preocupación u amor. Inclusive los haría despreciables independientemente de cuanta plenitud o satisfacción le trajera a la persona que se preocupara por ellos. Por el contrario, Frankfurt sugiere que Hitler o un alto mando ideológicamente comprometido con el nazismo podrían encontrar en sus devociones a los ideales nazis una capacidad de trascenderse a sí mismos “en una gran comunidad de personas con ideas afines que se dedican de manera desinteresada y valiente a algo que piensan que es importante. Todas estas son cosas que mejoran la vida” (De Graef, 1998, pág. 18)215. Frankfurt es consciente de que tales modos de ser están al servicio de un objetivo vicioso e intolerable, pero tal característica parece ser externa a la forma en la que afectan la vida de los individuos en sí mismos. La crítica, en todo caso, podría ser que el objeto de preocupación es socialmente inaceptable, no que el modo de amor esté radicalmente equivocado (De Graef, 1998, págs. 18-19). Para Frankfurt, la oposición entre lo bueno y lo malo “no es la oposición entre aquellos que están
215
“Lo que quise decir con el nazi, era, espero, claro en el siguiente punto: que la experiencia de creer en algo profundo, de sacrificarse por ello, de hacerlo junto a otros, volcándose devotamente de una manera incondicional, es una experiencia de intensificación vital, antes incluso que se mencione cuál es [esa experiencia]” (De Graef, 1998, pág. 20).
158 en lo correcto y aquellos que comenten un error, sino la oposición entre dos alternativas igualmente coherentes e inteligibles que solo pueden pelear entre sí” (De Graef, 1998, pág. 19)216. Para Frankfurt –como se ha planteado y se desarrollará en el siguiente capítulo- el valor de vivir una vida plenificante solo podría ser afectada por el carácter inmoral de esa vida si la moralidad fuese algo por lo que el sujeto se preocupa, o si la inmoralidad de esa vida de alguna forma afecta algunas cuestiones por las que el sujeto se preocupa: “Wolf asume que la inmoralidad de una alternativa cuenta contra su aceptabilidad. Ciertamente cuenta contra su aceptabilidad moral” (Frankfurt, 2002h, pág. 248). Frankfurt asume que hay una relación importante entre la racionalidad en el sentido en que él la asume y la moralidad. Pero dice que la irracionalidad de ser inmoral no se explica porque de alguna manera un carácter o comportamiento del segundo tipo viola inherentemente los cánones de la racionalidad. Lo es porque, para muchas personas, ser inmoral afecta sus vidas de forma negativa debido a los efectos perversos sobre las cosas por las que se preocupan o, mejor dicho, por aquellas por las que no podría dejar de preocuparse. En este sentido, podría pensarse que aunque el valor intrínseco de los objetos de preocupación no es un elemento central en la argumentación frankfurtiana, sí es posible reconstruir un criterio, sino objetivo u intersubjetivo, al menos inferencialista o procedimental para establecer la aceptabilidad de un objeto u estado de cosas. Este criterio debería elaborarse tomando en cuenta que:
1. El objeto o sujeto de dedicación pueda ser amado por la persona;
2. Que la relación establecida le permita participar en actividades significativas; 3. Que tal relación volitiva no afecte negativamente otras preocupaciones ya
establecidas;
4. Y, en particular, que no le torne indiferente ante la preocupación por distinguir entre verdad y falsedad.
El último capítulo estará destinado a profundizar esta alternativa.