Walter Mignolo nació en la provincia de Córdoba (Argentina). En 1964 se graduó como licenciado en Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba y luego ganó una beca para viajar a Francia y estudiar semiótica, donde fue alumno de Roland Barthes y Gérard Genette. Allí recibió en 1974 el doctorado de la École de Hautes Etudes. Este investigador argentino, es un intelectual comprometido con el eje analítica de la colonialidad y es uno de los que mayores aportes ha producido para la escena del pensamiento latinoamericano. Sus referencias intelectuales son inevitablemente, Frantz Fanon, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, entre otros. Su perspectiva permite considerar que el eurocentrismo y colonialismo no son homogéneos, sino que están conectados a procesos que pueden ser muy diferenciados. Dicho de otro modo, no es lo mismo la experiencia de la colonialidad en el Perú que en la India o el Caribe, por lo que necesitamos crear respuesta criticas que retengan esa experiencia histórica como horizonte, a partir del cual construir una perspectiva. En consideración a estas ideas, la mirada de Walter Mignolo insiste en la urgente necesidad de una articulación desde y en cada lugar de enunciación (Mignolo, 1995).
Por esta razón, para Mignolo, el lugar de la crítica y la teoría poscolonial se asocia a los lugares diferenciales de enunciación en los marcos discursivos (por ejemplo, discurso colonial) construidos por los diferentes momentos del proceso de occidentalización. En este contexto, para este pensador, el papel de la crítica y los estudios postcoloniales se orienta a construir nuevos lugares legítimos de
enunciación, que ofrezcan la posibilidad y que permitan reconocer las construcciones imaginarias, las mismas que fueron literalmente colonizadas por occidente, su régimen de verdad y cientificidad. Aquí se busca una suerte de "relocation of meaning" (Mignolo, 1995).
Por otra parte, al respecto de la terminología, el concepto postcolonial puede ser criticado porque muchas veces muestra cierta ambigüedad y se presta a la confusión. No obstante, Mignolo enfatiza que la clave de la razón postcolonial es promover un cambio radical epistemo/hermenéutico en la producción teórica e intelectual (Mignolo, 1996). Asimismo, la postcolonialidad constituye un “discurso de la contramodernidad manifestada por la colonización de asentamiento profundo donde el poder colonial se mantuvo con una particular brutalidad” (Mignolo, 1996). La teoría postcolonial es un ejercicio de teorización “de lo postcolonial”, el cual permite descentrar las prácticas teóricas en términos de ubicación geocultural. Este ejercicio podría hacer cambiar nuestra forma de entender los procesos coloniales y muestra formas de construir conocimiento, así como desafiar las conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción teórica (Mignolo, 1996). Pensar la razón postcolonial como un locus de enunciación significa provocar un desplazamiento conceptual y práctico de nuestras formas de conocer y entender, lo cual también tiene prioridad ética y política, puesto que estas formas de entendimiento están ancladas o empotradas, o articuladas en la modernidad (Mignolo, 1996), por esa razón, la potencia de la teorización postcolonial está en la capacidad para transformar el campo de la epistemología, el campo social y cultural.
En la actualidad, Walter Mignolo, a lado de Aníbal Quijano y Enrique Dussel, es conocido como una de las figuras “paternas” de la llamada red modernidad/colonialidad (Maldonado-Torres, 2007). Siguiendo en parte a las ideas de Aníbal Quijano e Inmanuel Wallerstein, Mignolo sostiene que el surgimiento de la idea de “hemisferio occidental” produjo cambios en el
apoya en el concepto de Edouard Glissant (1996), quien asegura que el “imaginario” es la construcción simbólica mediante la cual una comunidad (racial, nacional, imperial, sexual, etc.) se define a sí misma (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000). Este pensador sugiere que el imaginario del mundo moderno/colonial, emerge de esta “compleja articulación de fuerzas”, que en términos concretos son “voces oídas o apagadas, de memorias compactas o fracturadas” de memoria e historia construidas desde la doble conciencia que genera la diferencia colonial (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000). Complementariamente, el “imaginario del mundo moderno/colonial” se entiende como las diversas y conflictivas perspectivas económicas, políticas, sociales, religiosas etc., en las que se actualiza y transforma la estructuración social (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000, pág. 74).
Por otro lado, el pensamiento fronterizo es una de las propuestas más vigorosas de Mignolo. Este tipo de pensamiento es transdisciplinario. Constituye una táctica analítica, o dicho de otro modo, una estrategia que centra su análisis en la
diferencia colonial, la subalternidad y las intersecciones del conocimiento, rechazando toda jerarquía y tradición cartesiana. Desde mi visión, el aporte el Mignolo es sustancial porque permite reconocer el “lugar de enunciación”, la multiplicación de temporalidades, la heterogeneidad histórico-estructural, sin caer en la trampa del pensamiento lineal y mono causal (Mignolo, 2003).
Así mismo, uno de los aspectos fundamentales de los aportes de Mignolo es su mirada crítica al sistema-mundo desde la diferencia colonial. Desde su perspectiva, el eje analítico del sistema-mundo deja en la sombra la colonialidad del poder, desarrollado por Aníbal Quijano e Inmanuel Wallerstein. Para Mignolo, esto constituye el giro teórico fundamental que permitió caracterizar las condiciones de la colonialidad del poder. A pesar de las críticas al modelo de
Wallerstein, reconoce que la dimensión espacial del sistema-mundo pues contribuye a reconocer las fronteras externas, los borden y las diferencias. En ese sentido, la diferencia, especialmente la diferencia colonial es el espacio para la articulación. Es ahí donde se articula la colonialidad del poder, es en el espacio donde las historias locales se inventan haciendo posible los diseños globales. En este campo las historias locales son consustanciales a los diseños globales, entre ambos procesos existe una reciprocidad analítica. En ultimo término, la diferencia colonial es la “localización tanto física como imaginaria desde que la colonialidad del poder está operando a partir de la confrontación entre dos tipos de historias locales que se desarrollan en distintos espacios y tiempos a lo largo del planeta” (Mignolo, 2003, pág. 8).
Hoy, el colonialismo global plantea otro sistema relacional, antes podíamos distinguir con cierta claridad entre centro-periferia, hoy hay periferias en el centro, y centros en la periferia. Del mismo modo, el colonialismo global coloca la diferencia colonial en la escala mundial. Por otro lado, esto reviste de cierta complejidad, y en términos de colonialidad global, entran otros actores como China, Rusia y otros procesos complejos. (Mignolo, 2003)
La táctica analítica de Mignolo consisten en analizar la imagen interior construida desde occidente por sus actores (letrados y letradas, viajeros y viajeras, estadistas de todo tipo, funcionarios eclesiásticos y pensadores cristianos). Este imaginario no sólo está constituido en y por el discurso colonial y sus territorios, sus formas y estrategias de representación. Su estrategia analítica tiene como punto de partida la idea de mundo moderno/colonial o sistema mundo/moderno colonial, que de cierta forma es una recreación del sistema mundo-moderno desarrollado por Wallerstein (1974). No obstante, no deja de expresar su crítica a Wallerstein cuando asegura que su concepto de geocultural entendido como componente hegemónico del mundo moderno y como imaginario hegemónico de la segunda
fase de la modernidad eurocéntrico, en realidad soslaya las contribuciones desde la diferencia colonial como desde la diferencia imperial1.
En esta línea le interesa cómo surge el circuito comercial del Atlántico, en el siglo XVI, el cual es central en la historia del capitalismo y de la modernidad/colonialidad y su impacto en la formación del mundo moderno/colonial. En la línea de este pensamiento, existe una idea fundamental: “no es posible concebir la modernidad sin la colonialidad” (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000, pág. 58); es el lado silenciado de la modernidad. En último termino la colonialidad es constitutiva de la modernidad y no un derivado.2 En suma, la modernidad no puede existir sin la colonialidad. En el
contexto actual de capitalismo policentrico, cuando hace referencia a modernidades globales, Mignolo considera que también habría que hablar de colonialidades globales; porque la modernidad corre pareja con la colonialidad. Para Mignolo, la colonialidad es una forma de hacer referencia a la matriz (u orden) colonial del poder; al mismo tiempo constituye en una táctica analítica que permite describir y explicar la cara oculta de la modernidad (Mignolo, 2009).
1 La dificultad de Wallerstein para reconocer la constitución del imaginario del mundo moderno
sin la participación de Francia e Inglaterra, y por lo tanto, negar la contribución de tres siglos de dominio español y portugués, es sin duda una consecuencia de lo que concibe como geo-cultura. El imaginario de la Europa del Norte, a partir de la Revolución Francesa, es el imaginario que se construyó de forma paralela al triunfo de Inglaterra y Francia sobre España y Portugal como nuevas potencias imperiales. La emergencia del concepto de “hemisferio occidental” no permitía preveer que marcaba, desde el comienzo, los límites de lo que Wallerstein llama geo-cultura. Y lo marca de dos maneras: una por rearticular la diferencia colonial; la otra por ir absorbiendo, a lo largo de su historia, el concepto de “misión civilizadora”, concepto central en la geo-cultura de Wallerstein, y traducción de la “misión cristianizadora” dominante de los siglos XVI al XVIII pero que Wallerstein no reconoce como geo-cultura. (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000)
2 La configuración de la modernidad en Europa y de la colonialidad en el resto del mundo (con
excepciones, por cierto, como el caso de Irlanda), fue la imagen hegemónica sustentada en la colonialidad del poder que hace difícil pensar que no puede haber modernidad sin colonialidad; que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa. (Mignolo, 2000, pág. 61)
En este contexto, la matriz colonial del poder/colonialidad constituye una estructura compleja de niveles entrelazados y una red de creencias sobre las que se actúa y se racionaliza la acción (Mignolo, 2010). En esa perspectiva, se puede definir dos niveles: el nivel del enunciado y el nivel de la enunciación. Al respecto del primero, existen cuatro aspectos: A) gestión y el control de subjetividad; b) gestión y el control de la autoridad; C) gestión y el control de la economía y D) gestión y el control del conocimiento. Y con respecto a la enunciación: la enunciación de la matriz colonial se erigió sobre dos pilares encarnados y localizados geohistóricamente: la clasificación racial y patriarcal. El mismo Mignolo, sugiere que la “organización racial y patriarcal subyacente a la generación de conocimiento (la enunciación) forman y mantienen la matriz colonial del poder (…)” (Mignolo, 2009, pág. 49). Más adelante, se reconoce que la colonialidad del poder, es al mismo tiempo una tecnología del poder, que opera en varios campo, por ejemplo en el campo del saber, del ver, del hacer y pensar, y del oír; por esa razón, Mignolo sugiere que hay una colonialidad del saber, la colonialidad del ser, del ver, del hacer, del pensar, y del oír, etc (Mignolo, 2010). Si bien la modernidad tuvo consecuencias a nivel epistemológico y económico. La constitución de la modernidad también tuvo otra consecuencia, en otra dirección pocas veces analizada, es decir, el sentido de “la prescindibilidad de la vida humana” lo cual está vinculado a la fuerza de trabajo esclava y las relaciones con África y otros continentes. En esa línea de discusión, Mignolo sugiere que la
retórica de la modernidad oculta un problema fundamental, dicho de otro modo, existe un sistema complejo de relaciones que se ocultan detrás de la retórica de la modernidad. Aquello que se oculta o escapa de la retorica de la modernidad es el orden de las vidas humanas y cómo estas en los espacios coloniales pasaban a ser insumos en la maquina capitalista- Al mismo tiempo el concepto de raza fue utilizada para normalizar las jerarquías y las diferencias que se fundan en la experiencia colonial. En esta experiencia la teología jurídica jugó un papel importante para legitimar y organizar el andamiaje de jerarquías y diferencias
La cara de la modernidad se dejó ver en los argumentos y supuestos epistémicos de la teología jurídica para decidir y determinar quién era qué. Simultáneamente, la otra cara, la de la colonialidad, se ocultaba bajo el estatus inferior del inferior inventado. Aquí tenemos un caso claro de colonialidad como cara oculta necesaria y constitutiva de la modernidad. La modernidad/colonialidad se articula aquí basándose en diferencias ontológicas y epistémicas: los indios son, ontológicamente, seres humanos inferiores y, en consecuencia, no son plenamente racionales (Mignolo, 2009, pág. 46).
En este escenario la modernidad se configura a partir de la colonialidad y por ende, emerge en los contextos coloniales un “principio de doble-conciencia” lo cual constituye un rasgo característico del imaginario del mundo moderno- colonial. Para este pensador, la doble-conciencia es producto de la colonialidad del poder y la manifestación de subjetividades forjadas en la diferencia colonial (Mignolo, modernidad., La colonialidad a lo largo ya lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la, 2000). En esa línea, Mignolo piensa la modernidad, no como un despliegue ontológico de la historia, sino como una “narrativa hegemónica” occidental. Eso nos permite pensar en términos de “modernidades” y reclamar nuestra modernidad al estilo de Partha Chatterjee (Mignolo, 2013); (Chatterjee, The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories, 1993), (Chatterjee, 1997).
Pensar la modernidad como pareja de la colonialidad, y esta ultima como elemento constitutivo de la modernidad. Esto significa asociarlo a un conjunto de ideas: a) la invención de América fue la invención de las tradiciones no europeas, a fin de sustituir la experiencia de la modernidad por la conversión, la civilización y el desarrollo (ahora); B) la Modernidad pasó a ser sinónimo de salvación y novedad, ahora progreso; c) La retórica de la modernidad (salvación, novedad, progreso, desarrollo) nace con la lógica de la colonialidad (Mignolo, 2009). Este
movimiento de pensadores, Mignolo, Quijano, entre otros, han logrado desarrollado un giro especial. Este grupo de intelectuales, considera que la colonialidad constituye un proyecto para la “la reconstrucción y restitución de historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos subalternizados” por la idea de modernidad como totalidad (Mignolo, 2010, pág. 14) (Mignolo, 2008).
El proyecto descolonización está más allá de la discusión sobre postmodernidad (Foucault) y postcolonialidad propio de autores como Gayatri Spivak, Bhabba, entre otros. Aquí la colonialidad corre pareja con una categoría que está más en el campo de lo programático, nos referimos a la pareja colonidalidad / descolonialidad (Mignolo, 2010). Para Mignolo la decolonialidad es un concepto que nace en el tercer mundo, podríamos decir que nace cuando esa división entre mundos se venía a bajo, y se celebraba el fin de historia. Haciendo un poco de historia, este pensador sugiere que las bases están en la Conferencia de Bandung de 1955, la cual fue organizada por Gamal Abdel Nasser, Presidente de Egipto, Jawaharlal Nehru, de India y Sukarno, jefe de estado de Indonesia y su principal promotor y anfitrión. La Conferencia de Bandung fue una reunión de estados asiáticos y africanos, la mayoría de los cuales acababan de acceder a la independencia (Kahin, 1956), (Wright, 1956), (Acharya, 2008). Aquí la propuesta decolonial fue una forma alternativa al capitalismo y comunismo, sobre todo, como una alternativa a las grandes narrativas occidentales, sus cronologías y episteme (Mignolo, 2013).
Para Mignolo, el giro descolonial es una propuesta que busca, en el campo de lo programático un desprendimiento epistémico en la esfera de lo social y académico, por esa razón es un proyecto que comienza con la descolonización del
conocimiento. Este ejercicio de pensamiento descolonial supone un “giro epistémico” que reconoce el locus de enunciación: “ser donde se piensa”; más allá del cogito cartesiano-moderno de “saber que se existe porque se piensa” (Mignolo, 2010). Sin embargo, Mignolo avanza hacia un pensamiento más
radical, y asegura que este es un pensamiento fronterizo, puesto que constituye un proyecto singular en términos epistémicos. La decolonialidad es una alternativa al marxismo o al proyecto cartesiano moderno, por lo tanto, la decolonialidad vuelve a conectar el pensamiento/sensibilidad/hacer fronterizos. Dicho de otro modo, la epistemología fronteriza y la decolonialidad van de la mano. Una epistemología fronteriza reivindica el anthropos, pues la categoría “humanitas” es al mismo tiempo una categoría anclada en una matriz de poder. Para Mignolo el pensamiento fronterizo es el pensamiento del “nosotros” en términos de anthropos antes que humanitas (Mignolo, 2013).
“Nosotros y nosotras, anthropos, quienes habitamos y pensamos en las fronteras con conciencia decolonial, estamos en camino de desprendernos; y con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente desobedientes. Pagaremos el precio, puesto que los periódicos y revistas, las disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, así como las escuelas profesionales, son territoriales. En otras palabras, el pensamiento fronterizo es la condición necesaria para pensar decolonialmente. Y cuando nosotras y nosotros, anthropos, escribimos en lenguas occidentales modernas e imperiales (español, inglés, francés, alemán, portugués o italiano), lo hacemos con nuestros cuerpos en la frontera” (Mignolo, 2013, págs. 14-15).
Este ejercicio de desprendimiento supone encarar e ir más allá de la visión totalitaria de la modernidad donde se funda el proyecto imaginado de lo “universal” para pensar en términos de “pluri-versal”. Mignolo retoma el concepto de Quijano de la “heterogeneidad histórico-estructural” (Quijano A. , 1992) para insistir cómo esta categoría de cierta forma rompe o se aleja de la expresión totalizante de la modernidad, o digamos de la imaginación lineal de su historia. Por lo tanto, para este pensador la “heterogeneidad histórico-estructural” tiene sus raíces en las múltiples relaciones coloniales de poder, lo cual, en términos programáticos podrían ser descolonizados y abrir paso a una
“pluriversalidad” como proyecto universal (Mignolo, 2010). Aquí, en términos programáticos se busca que la descolonización plantee alternativas a la “modernidad” y a la “civilización neoliberal”. En esa línea, la propuesta de pensamiento fronterizo deriva en la propuesta decolonial, el cual constituye una manera de “ser, pensar y hacer” de la sociedad política global, pero siempre en términos de pensar y de hacer decolonialmente (Mignolo, 2013).