Conclusion and recommendations

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Como ya se ha señalado antes, los autores comunitaristas comparten una serie de críticas al neoliberalismo ético-político de J.Rawls, a pesar de las diferencias que se observan entre ellos. Nos hemos detenido algo más en el análisis de la filosofía moral de Ch.Taylor, porque parece ser el autor que mejor comprende las insuficiencias teóricas de sus rivales liberales, a la vez que mantiene una posición comunitarista menos intransigente con los logros efectivos de la vida política, económica y jurídica occidental.

Hay una serie de posiciones teóricas en las que se puede resumir el pensamiento del comunitarismo o de los comunitaristas en su confrontación con la teoría de J.Rawls, quien para ellos es el máximo representante del neoliberalismo.

- Sobre la concepción de la persona

Taylor, Sandel y MacIntyre critican a Rawls porque o bien sostiene o se ve implícitamente forzado a sostener un concepto de persona previamente individualizado, libre de trabas y vínculos que sin embargo todos tenemos con los fines, valores y concepciones del Bien que elegimos y libre también de todo vínculo con la comunidad a la que uno pertenece y que configura su identidad. - Sobre el individualismo asocial

La crítica que hacen sobre este punto los comunitaristas a Rawls se centra en dos puntos:

- Rawls comete un error filosófico al no aceptar que no pueden existir ni darse fines, valores ni identidad personal al margen de la comunidad a la que cada ser humano pertenece.

- Rawls se equivoca de modo sustantivo al no reconocer la importancia de los bienes humanos específicos cuyo contenido es intrínsecamente social; es decir, sobre todo de la comunidad política.

- Sobre el universalismo

Es sobre todo Walzer quien con mayor insistencia acusa a Rawls de que ha elaborado una teoría de la justicia con pretensiones de universalidad, de transculturalidad, sin tener en cuenta la tradición cultural específica de la que él mismo forma parte y en la que se apoya su elaboración teórica.

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- Sobre subjetivismo y objetivismo

Tanto MacIntyre como Taylor y Sandel critican a Rawls porque, según ellos, afirma que la elección de los fines, los valores y las concepciones del bien que realizan los individuos son expresiones de preferencias arbitrarias que no se pueden justificar racionalmente.

- Antiperfeccionismo y neutralidad

Los comunitaristas critican la teoría de la justicia por su pretensión de que es neutral frente a otras concepciones del bien, ya que se basa, explícita o implícitamente, en una concepción del bien y además esa teoría de la justicia en el caso de aplicarse a la sociedad, daría como resultado una "discriminación" práctica hacia aquellos ciudadanos que mantienen otras concepciones del bien que no están basadas en la "autonomía del individuo".

En resumen, los conceptos filosóficos cuya proyección práctica crea mayores dificultades tanto a los neoliberales como a los comunitaristas son, por un lado, la autonomía del individuo como bien supremo y por otro la dependencia esencial del individuo de su comunidad. Esta dialéctica permanente entre individuo y comunidad que ha dado lugar a lo largo de la historia de la filosofía a las dos grandes corrientes del individualismo y del colectivismo en todas sus diferentes variantes, es el punto de partida del siguiente apartado de esta tesis: los límites de la autonomía del individuo.

2.2.5.- Los límites de la "autonomía"

Hemos analizado en el último apartado las claves conceptuales del debate entre individualistas liberales y comunitaristas, aunque para ello hemos seleccionado inevitablemente aquellos autores que nos parecían más representativos al respecto. Y precisamente uno de los puntos de convergencia conceptual entre ambas tendencias de pensamiento era el concepto de "autonomía moral" del sujeto, que constituye una de las características emblemáticas del sujeto moderno. Es un lugar común de toda la filosofía moral actual aceptar el valor indiscutible de la autonomía moral como presupuesto de una acción moralmente válida. Pero inmediatamente surgen las dificultades conceptuales a la hora de precisar en qué consiste esa autonomía moral, si se puede conseguir y cómo, cuáles son sus límites, cómo se opone dialécticamente a la heteronomía etc. Todos estos extremos pretendemos aclararlos a continuación, en la medida en que ello sea posible

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y sin pretender ser exhaustivos. Nuestro intento es tratar de responder a preguntas como éstas: ¿En qué consiste realmente la autonomía moral? ¿Una acción humana es moralmente valiosa solamente por el hecho de que uno elija libremente hacerla? ¿Una acción es moralmente valiosa porque lo que yo hago es bueno; es decir, tiene valor moral objetivo? ¿Cómo superar el subjetivismo moral si mis acciones son válidas porque soy yo quien les confiere valor moral? ¿Qué universalidad tienen mis acciones morales si no se basan en algún valor objetivable y universalizable?

La tradición de la filosofía moral que hunde sus raíces en la Ilustración del siglo XVIII y que se ha convertido en un referente insoslayable del mundo moderno y posmoderno en que vivimos tiene como presupuesto y criterio último de moralidad de la acción moral humana que ésta sea autónoma; es decir, que un sujeto humano se pueda consciente y reflexivamente imponer a sí mismo la ley moral, (“autos”-“nomos”), que sea su propio autolegislador moral, frente a imposiciones dogmáticas y autoritarias de la norma moral. Ese ideal de autonomía, sin embargo, no es tan fácil de precisar en la teoría y en la práctica, ya que los seres humanos siempre somos sociales y nacemos y vivimos en el marco de unas normas culturales y morales que nos condicionan inevitablemente.

Este rasgo moderno de la autonomía moral tuvo en Kant su más genuino y claro exponente, ya que para este autor el imperativo categórico tiene que ser a la vez autónomo y universal; es decir, basado en la libertad individual y en la racionalidad del ser humano que es universal. Sin embargo, esta dialéctica entre universalidad y autonomía propia del imperativo moral kantiano, ha sido revisada en las éticas actuales y sometida a numerosas críticas que han puesto en evidencia la dificultad de una autonomía absoluta en la acción moral y de una universalidad racional humana al margen de las tradiciones morales y culturales en las que todos hemos ido construyendo nuestras normas y valores morales. El formalismo y el racionalismo de la ética kantiana tienen evidentemente un flanco débil y es su ignorancia de la psicología, de la sociología y de la historia humana, que ponen de manifiesto que los seres humanos no son, en materia de ética, una razón trascendental desencarnada y ahistórica, sino individuos concretos que son también corporales y que se desarrollan en contextos sociales y culturales particulares, distintos y sometidos a continuos cambios.

Uno de los autores que mejor ha penetrado en las dificultades que existen para comprender el concepto de "autonomía" es Paul Ricoeur y por ello vamos a rastrear su interpretación de la autonomía kantiana, sobre todo en su obra Sí mismo como otro 95.

En primer lugar, según Ricoeur, la autonomía es el fin de un largo y complicado proceso al

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que se llega después de aplicar la regla de la justicia en el plano de las instituciones y la regla de la reciprocidad en el plano interpersonal.

Según esta idea, la autonomía debe ser interpretada como un estadio dialógico y no monológico de la razón moral del individuo, como una autonomía insuficiente sin la mediación de los otros a través del reconocimiento de la pluralidad de personas (respeto) y de las instituciones (justicia). Una interpretación que en principio concuerda con la realizada por K.O.Appel y J.Habermas en el sentido de abrir la razón moral kantiana al diálogo y al reconocimiento del otro como mediación esencial de mi propia autonomía moral. En este caso, se trata de reinterpretar la autonomía moral como apertura solidaria a los demás a través del respeto interpersonal a los iguales a mí y a todos los humanos por medio de las instituciones que deben velar por la justicia.

La oposición entre autonomía y heteronomía que Kant expuso con claridad en su obra, puede ser reinterpretada, según Ricoeur, de dos modos:

1º) Como oposición a la "minoría de edad", al "infantilismo", a la incapacidad de juzgar uno por sí mismo. Este es el sentido de autonomía en la obra de Kant "¿Qué es Ilustración?". En esta obra, "autonomía" es responsabilidad del juicio propio, atreverse a pensar y obrar por uno mismo; autonomía de juicio y de pensamiento.

2º) Otro modo de interpretar la autonomía en Kant sería, según Ricoeur, el que hace en todas sus obras de filosofía moral en las que establece las características del imperativo categórico y señala el principio de universalidad como una de ellas y lo relaciona con la autonomía. El principio de autonomía sería un "metacriterio" del de universalidad, un criterio superior. Este criterio está desarrollado sobre todo en sus obras “Crítica de la razón práctica” y “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”.

Kant reduce de hecho el principio de universalidad a la no-contradicción interna de una máxima elevada a principio universal. Lo que le interesa a Kant, según Ricoeur, es ante todo la coherencia del sistema moral, desde el imperativo categórico hasta llegar a las máximas y a las normas morales que orientan nuestra acción moral en cada situación concreta. Es de notar la enorme influencia que tuvo en Kant el modelo de coherencia de los sistemas jurídicos que constituyen una pirámide legal, sistemática y jerarquizada que abarca desde las leyes generales más amplias hasta las normas procedimentales que se aplican a todas las acciones humanas. Para Kant, esta coherencia o no-contradicción de los sistemas jurídicos debe ser extrapolada al sistema moral que es una construcción de un sistema coherente desde el imperativo categórico universal y abstracto que es el germen de la obligación moral, pasando por las máximas morales particulares

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hasta llegar a los deberes morales concretos que son el último eslabón de una cadena lógica perfectamente trabada.

En nuestros días este paralelismo entre constructivismo jurídico y moral ha generado un fructífero debate que pone de relieve las diferencias entre ambos sistemas y sobre todo ha puesto en evidencia que los sistemas morales se construyen en continua interacción entre la pretensión universalista racional y el particularismo cultural en el que los sujetos y las comunidades viven su vida moral. Y para ver un caso concreto de esa tensión dialéctica entre la exigencia de coherencia entre el principio de universalidad y los casos concretos de aplicación práctica de la norma moral, analizaremos un ejemplo concreto, siguiendo a Ricoeur.

- El principio universal (imperativo categórico): respeto a todo ser humano en cuanto ser racional.

- Obligación moral universal: No matarás

- Excepción a la regla en caso de legítima defensa; es decir, que una persona pueda matar a otra si es amenazada de muerte o si no tiene otro medio para defender a otro amenazado de muerte.

Este ejemplo pone de relieve que la coherencia interna de los sistemas morales y de los sistemas jurídicos no es la de un sistema formal lógico y abstracto, sino que debe tener en cuenta las circunstancias que delimitan la acción humana en cada caso. Más aún, en los sistemas jurídicos, pueden darse "precedentes legales" que permitan a modo de premisas jurídicas nuevas conclusiones aplicadas a nuevos casos concretos; en cambio, en los sistemas morales hay siempre "premisas no-dichas", probablemente de carácter restrictivo, que reflejan los prejuicios, las ideologías, la violencia de las instituciones y que al no estar expresados en un sistema jurídico, son mucho más difíciles de conocer y racionalizar.

Es evidente que la exigencia de universalidad de los principios morales sigue siendo muy importante en toda la filosofía moral contemporánea, aun cuando también somos conscientes de que cada sujeto humano vive inmerso en una cultura particular, en un contexto vital y moral diferenciado. Autores como Apel y Habermas, reinterpretando el kantismo desde supuestos diferentes, han querido realizar una síntesis de las formulaciones del imperativo categórico con algunas categorías del entendimiento trascendental. Así, el principio de autonomía se refiere a la categoría de Unidad; el principio de respeto al otro con la categoría de Pluralidad y el principio del reino de los fines con la categoría de Totalidad. Estas aplicaciones, sin embargo, no dejan de ser un puro formalismo.

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por medio de una reflexión sobre la racionalidad lingüística que Kant ni siquiera intuyó, Ricoeur insiste en las insuficiencias de este modelo ético basado en la interacción de la comunicación, tanto en Apel como en Habermas. Según Ricoeur, la lógica que establecen las éticas dialógicas no es ni el razonamiento deductivo ni la prueba empírica o el razonamiento inductivo, sino la lógica de la discusión práctica. Para Habermas lo importante es la fundamentación de la ética comunicativa, del discurso o diálogo sobre el principio de universalización. Y para Apel, según Ricoeur, la "fundación última" es la que se basa en la "contradicción performativa"; es decir, que el principio de universalización está implícito en la presuposición de toda argumentación en general; es la regla argumentativa. Según Apel, la presuposición de una "comunidad ilimitada de comunicación" es coherente con la idea de "autonomía del juicio personal" y con la espera de un consenso "universal" de todos los concernidos. En toda la posición teórica de Apel subyace la idea de que es posible una armonía, una conciliación entre la "regla universal" y la "autonomía personal".

En el caso de Habermas hay un matiz diferenciador respecto a Appel, ya que él no acepta una "pragmática trascendental" como fundamentación última del discurso. Para esa crítica se basa en la obra de L.Kohlberg, en su modelo de desarrollo moral de base psicosocial y cuyo último nivel es el "posconvencional" que concuerda con el principio de autonomía moral de Kant. El análisis del modelo de desarrollo moral de Piaget y de Kolhberg lo haremos en un apartado posterior de la Tesis y para ello seguiremos sobre todo las propuestas teóricas de Habermas. Ahora nos vamos a detener en las debilidades que Ricoeur aprecia en el modelo teórico de Habermas.

La ética de la argumentación es una reconstrucción puramente formalista, procedimental y abstracta de los procesos discursivos de argumentación y no tiene en cuenta la mediación real del contexto en el que se producen los discursos. Habermas, siguiendo el formalismo kantiano que no aceptaba la inclinación al placer y la búsqueda de la felicidad porque eran algo "material", se enfrenta a su vez como ilustrado moderno al concepto de "convención" al que considera como residuo de una "tradición autoritaria" que debe ser superada ya que pertenece a un pasado "pre o antimoderno". Por eso se basa en el modelo de Kohlberg que, como se sabe, sitúa el concepto de "convención" en el centro del desarrollo moral de los seres humanos; por eso habla de las etapas de desarrollo moral como la preconvencional, la convencional y lo posconvencional. Más adelante analizaremos con detalle esas etapas. Para Ricoeur sin embargo la cuestión clave es ésta: ¿qué entienden Kolhberg y Habermas por convención? ¿Por qué no aclaran su significado?

Ante estas preguntas de Ricoeur, quizás sea más útil para responder seguir las argumentaciones de Ch.Taylor a propósito de la ética de la autenticidad, un concepto que tiene estrecha conexión con su estudio sobre las “fuentes del yo moderno”, en el que Taylor analizaba acertadamente el “giro expresivista” que se había dado en el siglo XIX hacia una concepción

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romántica del yo en el arte y en la estética en general. El concepto de “convención” que según Ricoeur está en la base de todo el modelo de desarrollo moral de Kolhberg y de Habermas es algo que debe ser superado porque los individuos actuales quieren ser auténticos y esta exigencia de fidelidad a su propio yo tiene originariamente un sentido y una proyección estética, pero poco a poco se ha ido desplazando hacia la ética. Nietzsche y los posmodernos (Lyotard, Derrida, Foucault) han sido, sin duda, los grandes responsables de ese deslizamiento y de esa ruptura de las convenciones, de este anticonvencionalismo que los románticos del XIX practicaron en la literatura, en el arte y en la política.

La obra de Schiller, “Cartas sobre la educación estética del hombre”, es un buen ejemplo de esta nueva sensibilidad romántica. El artista romántico tiene deseos e instintos profundos que quiere expresar sin restricciones, sin prohibiciones. Quiere romper los cánones de la belleza establecida y ser fiel a sí mismo y crear sus propios valores. ¿Por qué tiene que someterse a las pautas rígidas de la belleza canónica y por qué tiene que imitar la belleza natural? El artista único y original se siente creador de su propia obra y por extensión todo ser humano será, al decir de Nietzsche, creador de valores morales y destructor de la tradición moral de Occidente. Las convenciones morales, las tradiciones, no son más que opresiones de la libre creatividad del individuo; son en realidad la negación de la auténtica personalidad original de cada uno. El arte es ”autotélico”, busca el fin en sí mismo, es amoral y no tiene otro fin que la libre expresión de uno mismo; y en esa misma línea la autonomía ética es la libre decisión moral de actuar uno libremente, de modo auténtico, con fidelidad a sí mismo.

Las palabras de Taylor sobre la asociación entre autenticidad, autonomía ética y arte son clarificadoras. Dice el autor canadiense: Todo esto contribuye a los estrechos lazos entre

autenticidad y arte. Y esto ayuda a explicar algo de la evolución de la noción de autenticidad en los dos últimos siglos; en particular, la evolución de las formas en las que las exigencias de autenticidad se han lanzado contra las de la moralidad. La autenticidad entraña originalidad, exige rebelarse contra las convenciones. Resulta fácil ver cómo la misma moralidad convencional puede llegar a considerarse inseparable de la sofocante convención. La moralidad, tal como se entiende normalmente, entraña evidentemente suprimir buena parte de lo que es elemental e instintivo en nosotros, muchos de nuestros deseos más profundos y poderosos. De este modo se desarrolla una rama de la búsqueda de la autenticidad que la lanza contra la moral. Nietzsche, que busca una suerte de autocreación en el registro de la estética, considera esto prácticamente

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incompatible con la ética tradicional de la benevolencia de inspiración cristiana”96

Es evidente que Ch.Taylor no acepta un concepto de autenticidad como libertad absoluta de la expresión del yo que no tiene límites objetivos ni en la Naturaleza ni en Dios. Los peligros que acechan a este tipo de creatividad ético-estética son el individualismo egocentrista y el nihilismo. El posmodernismo ético que ha privado de toda significación universal y objetiva a la acción moral de los seres humanos no es una buena solución teórica ni práctica; la política, vaciada de todo contenido moral, puede convertirse en una racionalidad instrumental al servicio de intereses