3.7.2.1. Tiempo y creación
Para entrar en el problema de la consistencia de una teoría evolutiva cualquiera no sólo de los vivientes, sino más radicalmente, del entero cosmos de los entes físicos, es necesario, en primer lugar, plantear correctamente el problema, metafísicamente más fundamental, de la relación entre el venir a la existencia en el tiempo de los entes individuales que componen el universo y su común dependencia de la participación del acto de ser. Es decir, el problema de la relación entre
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tiempo y creación, si queremos expresarnos en lenguaje teológico. Como hemos visto desde el
primer capítulo (cf., § 1.2.2), el ser en absoluto de cada ente ( = ser y esencia juntos) depende de la Causa Primera. En efecto, si es verdad que todo ente participa del ser según la medida de su esencia, y si la esencia y la existencia de un singular ente que existe en una cierta localización del especio-tiempo, dependen también del concurso causal ordenado del conjunto de las causas segundas que han precedido en la existencia a aquel ente, es también verdad que, mucho más radicalmente, la esencia y la existencia de aquel ente depende definitivamente de la Causa Primera. Todo ente que concurre causalmente a determinar per se, necesitativamente, la existencia de otros entes, precisamente porque a su vez depende causalmente, según un cierto ordenamiento, de otros entes, depende en última instancia de la Causa Primera. Sólo una Causa puesta fuera de la serie ordenada de las causas causadas-causantes, es decir, una Causa causante e incausada, puede justificar la existencia de un tal conjunto de causas contingentes.
Cuidado, por lo tanto, con entender la Causa Primera como la primera de la serie de las causas segundas, según cuanto, por ejemplo, sostenía Descartes, diciendo que Dios es Aquel que después de haber creado la materia y sus leyes y, dado al universo el impulso inicial, no entraba luego para nada en la existencia de los singulares entes puestos en sucesión causal. La Causa Primera no es ―primera‖ en sentido temporal, sino metafísico: se encuentra fuera del tiempo y es simultánea a todos y cada uno de los instantes de tiempo que ―miden‖ el devenir del universo. Por eso no tiene sentido alguno buscar el ―tiempo 0‖ del universo (cada instante de tiempo presupone un antes y no sólo un después) y tiene aún menos sentido definir con este ―tiempo 0‖ el instante de la creación. La creación no es el ―evento de todos los eventos‖ porque tal noción es intrínsecamente contradictoria. En efecto, implica un regreso al infinito (el suceder del suceder de todos los sucesos, etc.). El ―cuando‖ de la creación es, por lo tanto, un tema sin sentido: la creación no está ―en‖ el tiempo, sino ―fuera‖ del tiempo, en el sentido que el tiempo ha comenzado a ser con el mundo y, por lo tanto, nosotros ―desde dentro‖ del tiempo y ―desde dentro‖ del devenir del mundo medido por el tiempo, nunca podremos llegar a ―datar‖ la creación, como Agustín notó por vez primera en los inicios de la era cristiana (cf., Confess., XI, 10-13; De Civ. Dei, XI, 6; XII, 16).93
Se comprende bien, por lo tanto, que la noción metafísica y teológica de creación no tiene necesariamente nada que ver con la hipótesis física, ligada a la teoría de la relatividad, del origen del universo a partir de la ―gran explosión‖ (big bang), ante todo porque tal evento es datable y
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Tomás es, si es posible, aún más enfático al respecto. Afirma, en efecto, que, si bien es necesario demostrar la existencia de la Causa Primera del universo a partir de la existencia del universo mismo, no es posible demostrar racionalmente la necesidad de un inicio temporal absoluto del universo a partir de su existencia. En efecto, toda demostración de este tipo supone, por hipótesis, la existencia del universo o de alguna parte suya que es, de hecho, lo que se quiere negar. Dice, por lo tanto, textualmente: ―el inicio de la existencia del mundo (novitatem mundi) no puede ser demostrada a partir del mundo mismo (...). Por lo tanto, que el mundo haya tenido un inicio es algo que es objeto de fe, pero no de demostración o conocimiento‖ (I, q. 46, a. 2, resp.). En otros términos, metafísicamente no es posible excluir la hipótesis de que el mundo, si bien dependiente de la Causa Primera cuanto a su existencia, haya siempre existido (nótese, en relación a este tema, que un tiempo ilimitado no es lo mismo que la eternidad, que significa, precisamente, la ausencia de tiempo). La demostrabilidad del inicio temporal del universo (¡no de su creación por parte de Dios!) es un problema racionalmente indecidible. Pocas décadas antes que Tomás hubiera escrito este texto, en 1215, el Concilio Lateranense IV había afirmado solemnemente como verdad teológica, conocida por Revelación y aceptada por fe, la doctrina del inicio absoluto, fuera del tiempo, a la vez del universo y del tiempo mismo.
115 por lo tanto, se da en el tiempo; secundariamente porque, precedentemente al big bang no es que no existía nada: como mínimo debía existir la energía caóticamente desordenada (vacío
quántico). Pero, en efecto, es perfectamente consistente con la teoría de la relatividad también la
teoría de que diversos universos hayan precedido y sucederán al nuestro, según la hipótesis de la ―gran implosión‖ (big crunch), si fuera probado el modelo cosmológico que pone un límite a la actual expansión del universo. En tal caso, alcanzado el ámbito máximo de expansión, el universo comenzaría a contraerse, a ―implotar,‖ hasta llegar a una dimensión pequeñísima a partir de la cual una nueva explosión y un nuevo universo podrían comenzar a existir. Además de esta hipótesis ―cíclica‖ del sucederse de muchos universos, hoy bastante poco seguida, la teoría de la relatividad es consistente con hipótesis – más bien extrañas para el sentido común pero que, no obstante, han sido formuladas – de muchos universos simultáneamente copresentes.94 Esta posibilidad de derivar coherentemente de los mismos axiomas de la teoría de la relatividad teorías que parecerían avalar la hipótesis de un inicio temporal del universo, como también teorías que niegan estas hipótesis es otra prueba del carácter absolutamente indecidible del problema del inicio del universo, como la metafísica escolástica ha siempre mantenido desde los remotos tiempos de Agustín.
La Causa Primera está, por lo tanto, ―fuera‖ de la cadena de causas segundas y la sostiene toda, paso a paso, ente por ente, desde el origen del universo, algo así como simboliza el mito de Atlante que sostenía el mundo sobre la espalda. En este sentido se puede y debe decir no sólo que Dios con un único acto creativo fuera del tiempo ha creado de la nada absoluta de todo lo
que existe el universo, sino que, dado que el universo no es otra cosa que el conjunto de todo lo
que ha existido, existe y existirá, cada ente que compone el universo, incluso si llega a la existencia mucho después de los orígenes del universo físico, es siempre creado por Dios, en aquel único acto creativo, a partir de la nada absoluta de aquel ente. Todo el ser de aquel ente, su ―ser en absoluto‖ (esse absolute), fuera del cual, en efecto, no hay nada de aquel ente: ni esencia (materia y forma) de aquel ente, ni existencia de aquel ente en una dada localización del espacio-tiempo dentro del universo (el tiempo está dentro, no fuera del universo de las cosas creadas: Dios está fuera del tiempo), dependen últimamente de Dios (cf., 1.2, Figura 1).
Para sintetizar lo dicho sobre este problema y para una recta comprensión de la cuestión de la evolución, es esencial tener bien claros dos puntos respecto a lo que es demostrable mediante la razón y lo que no lo es, y es, por lo tanto, aceptable sólo por fe, cuanto a la Verdad Revelada del inicio del mundo por creación de parte de Dios (―Al inicio el Señor Dios creó el cielo y la tierra,‖ Gen 1:1):
1. Es perfectamente demostrable metafísicamente la necesidad de una Causa Primera, puesta fuera del universo y de su devenir y, por lo tanto, del tiempo, de la cual todo ente que ha
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Para una introducción a tal problemática, cf., el ensayo más bien antiguo pero siempre válido de Weinberg, ―Los primeros tres minutos. La fascinante historia del origen del universo ‖ (1977). Para una elegante formalización matemática de los problemas referentes a la complejidad de la estructura matemática posible del tiempo físico y que excluyen, del punto de vista físico-matemático, lo que la auténtica metafísica ha siempre excluido: la posibilidad de alcanzar un ―tiempo cero‖ desde dentro del tiempo físico, cf., Hawking, De la gran explosión a los agujeros negros (1980). Un óptimo examen crítico del problema, del punto de vista de una filosofía de la ciencia y de la naturaleza atenta a los principios metafísico, puede encontrarse en Artigas y Sanguineti, Filosofía de la naturaleza (1989).
116 existido, existe y existirá depende por participación. Así respondía Tomás a la pregunta ―¿qué es la creación?‖
Lo que es creado pasa a la existencia sin devenir alguno ni cambio alguno, porque todo devenir y todo cambio presuponen que algo exista anteriormente. Por lo tanto Dios, al crear, produce las cosas sin cambio alguno. (...) Si, por lo tanto, de cualquier acción es substraído el devenir, no queda sino la relación. (...) Por lo tanto, la creación en la
criatura no es otra cosa que una relación al Creador como al principio de su ser.95
En la doctrina teológica de la creación, por lo tanto, la dependencia en el ser de todo ente en relación a un Absoluto trascendental, es algo que es tanto objeto de Revelación y aceptado por fe – en el caso que el Absoluto en cuestión se identifique con el Dios de la Revelación bíblica – como objeto de demostración metafísica, que se acepta por razonamiento prescindiendo de cualquier fe religiosa.
2. Aquello, en cambio, de la doctrina teológica de la creación que nunca podrá ser demostrado racionalmente porque todo tentativo en este sentido lleva a resultados contradictorios (es decir, se trata de un problema lógicamente indecidible), es el concepto de inicio absoluto del universo fuera del tiempo. Tal idea puede ser sólo objeto de Revelación y puede ser aceptada sólo por fe. En otros términos, metafísicamente, no se puede jamás excluir la posibilidad de una ―siempre existencia‖ del mundo, si bien tal posibilidad, a su vez, no excluye, sino más bien aumenta la necesidad de una dependencia en el ser cuanto a aquel Absoluto. La idea de la siempre-existencia del mundo es excluida sólo por Revelación y, por lo tanto, puede ser afirmada sólo por fe la doctrina que el mundo ha tenido un inicio fuera del tiempo. En todo caso, todo esto demuestra la inconsistencia tanto científica, por las razones ya recordadas, como metafísica, por las razones apenas dadas, de las confusiones hoy bastante difusas entre doctrina teológica y metafísica de la creación y la hipótesis física del origen del universo en el big-bang. A este respecto se debe siempre tener presente la severa advertencia de Tomás contra todos los que pretenden hacer objeto de demostración racional tal doctrina del inicio absoluto del universo, es decir, que pretenden negar con la razón la posibilidad de una siempre existencia del mundo:
Que el mundo haya tenido un inicio es algo que es objeto de fe, pero no es ni demostrable ni cognoscible (con la sola razón, N.d.R.). Es bueno considerar y reflexionar sobre esto, con el fin que alguien, pretendiendo demostrar lo que es objeto de fe, no ponga como fundamento de su pretensión motivaciones que no pueden demostrar nada, de modo que brinde materia de burla a los no creyentes, que entonces podrían pensar que creemos ciertas verdades no por fe, sino por estas falsas motivaciones.96
Habiendo clarificado el sentido metafísico correcto de la relación existente entre tiempo y participación del acto de ser, se intuye inmediatamente como creación de los entes por parte de la Causa Primera fuera del tiempo y evolución de los mismos en el tiempo por parte del concurso causal de las causas segundas, pueden convivir perfectamente sin contradicción. El único
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I, q. 45, a. 3, resp. 96
117 problema que queda es el de la intervención creativa de Dios, independiente de aquella con la cual crea el resto del universo físico, en el caso de la creación del alma humana individual de cada hombre. Regresaremos a esta cuestión en el cap. 6 (cf. § 6.2.1).
3.7.2.2. Participación del acto de ser y origen de las especies
Regresando así a nuestra discusión crítica sobre el evolucionismo darvinista en sus sucesivas versiones, hemos visto como la ―casualidad‖ es usada sin éxito en la biología contemporánea para buscar explicar las ―novedades‖ en el desarrollo temporal de la sucesión de los múltiples organismos biológicos. Los motivos de la fracaso son teóricos, ligados a la misma noción científica de ―casualidad‖ que puede ser usada sólo para ―escoger‖ alternativas ya preestablecidas pero, entonces, no sirve para fundar el ser ( = causar) la novedad misma.
El nudo de la cuestión, por lo tanto, es esencialmente teórico y como tal Tomás lo ha confrontado, porque se trata de un problema metafísico fundamental que trasciende el campo biológico y que tiene que ver con la justificación de la irreducible “novedad” que el llegar a la
existencia de cualquier ente físico implica; una novedad que se caracteriza, ante todo, respecto a
las causas físicas que lo pueden haber precedido en la existencia y que pueden, por lo tanto, solo determinar ―genéricamente‖ el llegar a la existencia de un nuevo individuo. Todo individuo que llega al ser se caracteriza, en efecto, por una ―diferencia‖ específica (es decir, por una o más cualidades suyas propias) que lo hacen absolutamente único respecto a todos los demás individuos del mismo género (e.g., de la misma especie biológica).
El problema de llegar a la existencia del (o de los) primer(os) viviente(s), es decir, el problema de llegar a la existencia de un (o unos) ser(es) con una diferencia específica – aquella de la capacidad de cumplir acciones vitales – adicional respecto al género de los entes físicos inorgánicos (sea que el primer viviente sea uno sólo o sean muchos, sea que llegue a la existencia en una sola localización espacio-temporal o en muchas) y el problema de llegar a la existencia del (o de los) primer(os) viviente(s) de una dada especie biológica, son, metafísicamente, dos problemas que pertenecen a la cuestión más fundamental de la justificación de la individualidad
irreducible del ser y de la esencia de cada ente físico existente.
Es decir, en términos aristotélicos, cada ente físico realmente existente (e.g., aquel gato) es
substancia primera, con una forma substancial actualizante de materia y, por lo tanto, con una esencia individual irreducible respecto a la substancia segunda o esencia genérica común a los
entes de la misma especie (e.g., todos los gatos) o del mismo género (e.g., todos los felinos, todos los mamíferos, todos los animales, etc.; cf., § 1.2.1). ¿De dónde, por lo tanto, deriva aquella diferencia específica capaz de distinguir una especie del género al que pertenece o un individuo an interno de una especie?
Toda esencia, como sabemos, está compuesta de forma y materia, causa formal y causa material. Pero esto no basta para definir el problema que estamos considerando, que es el de la irreducible
unicidad de cada ente individuo y, por lo tanto, de su esencia – y/o el problema de la irreducible unicidad de cada especie y, por lo tanto, de su esencia. Lo que existe en la realidad física no es
jamás un gato genérico. Lo que existe es un gato individual, talmente individual que se lo indica con un nombre propio, e.g., el gato-Nerón. Por lo tanto, cada esencia también, como forma de la
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totalidad (forma totius) que ella de-termina (la totalidad de las determinaciones que hacen de
Nerón, ―el gato-Nerón‖), está compuesta de género (aquello por lo cual Nerón es un simple ―gato‖) y diferencia (aquello por lo cual Nerón es ―Nerón‖).
El ―género‖ está de la parte del constituyente material de la esencia, si bien no se identifica con él, porque, con ―género,‖ en cuanto ente lógico, se indica no la materia, sino una materia ―formada‖ por una forma ―genérica‖ común a una pluralidad de individuos. Por ejemplo, con buena razón se definen los vivientes como ―compuestos orgánicos,‖ porque todos están constituidos de materia orgánica (materiales compuestos de carbón). Lo que existe verdaderamente, no obstante, no es el genérico ―viviente,‖ sino aquel gato, aquel perro, aquel insecto, aquella ameba... Por lo tanto, la esencia como un todo de materia-forma está siempre compuesta de género y diferencia, donde, nuevamente, la ―diferencia‖ no se identifica con la forma substancial, individual del singular viviente (como el ―género,‖ si bien ligado a la materia común, no se identifica con ella). Más bien, la ―diferencia‖ es lo que hace de la forma genérica de ―gato‖ – que no existe jamás como tal – la forma substancial del ―gato-Nerón.‖
El verdadero problema del evolucionismo moderno no es, por lo tanto, el del origen de la ―novedad‖ de la vida y/o del origen de la ―novedad‖ de una dada especie. La ―vida‖ o una genérica ―especie viviente,‖ tomadas como tales, no existen, son abstracciones lógicas, si bien fundadas realmente en el ser de los individuos vivientes. Lo que existe, en efecto, son los singulares individuos, los singulares individuos que pertenecen a una jerarquía muy ancha de determinaciones genéricas, paso a paso siempre más especificada.
El problema del evolucionismo es, por lo tanto, metafísicamente, parte de un problema bastante más metafísicamente radical. El problema puede ser sintetizado así: ¿qué es lo que justifica últimamente el ser irreducible de la diferencia del individuo respecto a la especie de la cual nace y que llevará, tal vez, al individuo en cuestión a ser progenitor de una nueva especie biológica, es decir, el primero de una sucesión de individuos que comparten la misma diferencia? La diversidad absoluta es decir, el ser-diverso de un ente físico respecto a cualquier otro ente existente, el tener una forma substancial irreducible a cualquier otra, como también la diversidad
relativa de una especie de entes respecto a otras pertenecientes al mismo género es, al fin de
cuentas, algo inseparablemente ligado al ser-individuo de un ente. Así, una vez, resuelto el problema del fundamento de la individualidad del individuo existente, se resuelve también el problema del llegar al ser de una nueva especie: en ambos casos, en efecto, lo que se debe justificar es la diferencia específica que hace a un individuo formalmente único e irrepetible. Que luego el individuo en cuestión sea también el progenitor de una nueva especie es un problema secundario, que interesa al biólogo mucho más que al metafísico.
El problema así formulado puede ser, por ende, reducido al siguiente: ¿es la unicidad formal de la forma substancial lo que constituye la unidad individual, trascendental (cf., § 1.4), del ente singular o viceversa? La diferencia entre el idealismo y el materialismo de toda época, por una parte, y la metafísica tomista, por otra, esta toda aquí. Mientras todo idealismo y todo