En el artículo «La quête du rationnel» (1950), publicado en Études de
philosophie des sciences, en homenaje a F. Gonseth, Perelman trata la
cuestión de la racionalidad de una manera explícita. Desde el comienzo nos habla de la solución aportada por un tipo de razón compartida por todos los racionalistas, que ha servido de fundamento y que ha marcado con su impronta la filosofía occidental de los tres últimos siglos; y que arranca con la confianza que el método confiere a Descartes para poder user en tout de sa raison.
Los partidarios del empirismo lógico, en un momento en el que el progreso de la lógica formal es importante, se preocupan de analizar la relación lógica entre enunciados teóricos y enunciados que describen hechos. Perelman piensa que solo serán considerados como medios de conocimientos racionales el cálculo y la experiencia, lo que comporta renunciar a estudiar racionalmente todo un campo de conocimiento, aquel de la filosofía tradicional, contribuyendo así paradójicamente a disminuir la pretensión de los “racionalistas” más exigentes, ya que desde un enfoque estrictamente racionalista la mayoría de los enunciados de la filosofía no tendrían sentido. Al pasar del racionalismo clásico al empirismo lógico se pasa, según Perelman, a un mayor rigor en la aplicación de la razón, es decir, que el propósito cartesiano d’user en tout de la raison no podrá ser aplicado al campo de batalla de la acción, al campo de los juicios de valor en el cual justificamos nuestras decisiones. Ya estaríamos otra vez en el terreno de lo plausible, de lo no
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necesario, y todo ello al margen de la filosofía, aucune argumentation
rationnelle n’était capable d’éclairer les fins de nos actes (Rh: 303) Un
racionalismo así concebido no deja ningún lugar (u-topos) a una filosofía racional:
«Tous les efforts pour constituer une philosophie rationnelle auraient abouti à une impasse si les partisans de l’empirisme logique avaient raison, si leurs analyses de la connaissance scientifique avaient été complètement satisfaisantes.» (Rh: 304)
A la razón perfecta y descarnada de un racionalismo exacerbado, Perelman opone el dinamismo de una razón dialéctica encarnada en el
consentement de los hommes compétents. El nuevo racionalismo propuesto
por Perelman como criterio de elección en materia de conducta guía también hoy al conocimiento científico. Ya no nos guiamos, ni en las ciencias naturales ni en las sociales, por una razón impersonal y absoluta sino por una razón que atiende al consentimiento de los que saben, de los competentes en la materia:
«Toute décision, en matière scientifique, est prise par quelqu’un qui engage toute sa personne dans le débat : la science renvoie à la conscience su savant. Mais les décisions de ce dernier ne sont pas sans appel, car elles sont soumises à ‘la conscience collective de la science’ (expresión de Gonseth en Dialectica, 1, p.36) juge suprême en la matière, mais dont les jugements ne valent pourtant pas pour l’éternité. Le consentement que le savant recherche n’est pas celui de toute l’humanité, forcément incompétente, mais de la ‘cité scientifique actuelle’ (G. Bachelard, La rationalisme appliqué, Paris, 1949, p.22), qui n’abandonnera ses conceptions admises, fondées sur des raisons, que pour conceptions qui peuvent se prévaloir de raisons meilleures, qui permettront des progrès dans la précision des prévisions, dans l’efficacité des actions.» (Rh: 306)
Este «nuevo racionalismo» que habla del consentiment que el savant busca en la comunidad científica, en filosofía, plantea un problema, cómo determinar la competencia filosófica cuando el pensamiento filosófico no sale de la conciencia colectiva de la filosofía. Para resolver esta cuestión Perelman
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recurre al principio de responsabilidad29 del filósofo, que establece una solidaridad íntima entre la obra filosófica y su autor:
«Le penseur s’engage, en tranchant. Sa compétence, sa sincérité, son intégrité, en un mot, sa responsabilité, sont en jeu.» (Rh:168)
Ahora bien, esta responsabilidad por parte del filósofo no nos garantiza una argumentación racional ni el acuerdo effectif de la cité actuelle de
philosophes, habría que conformarse para calificarla de racional con la pretensión de dirigirse a l’universalité des esprits, en filosofía, esta
universalidad de entendimientos versados y competentes se correspondería con la noción que Perelman proclama en continuo ritornelo a lo largo de su obra: “l’auditoire universel”. La acción de “pretender” hace mención al deseo de querer conseguir algo pero eso no significa que lo consigamos, en el cerco abierto de la filosofía retórica30 no está garantizada ni la objetividad, ni la adhesión de todos:
«En quoi consistera la valeur objective d’une argumentation philosophique, en quoi reconnaîtrons-nous la réussite d’un effort visant à obtenir l’adhésion de tous les esprits rationnels ? Il est vain, croyons- nous, d’espérer l’accord effectif de la ‘cité philosophique actuelle’. Mais il nous suffirait, pour pouvoir les qualifier de rationnelles, que les prémisses de l’argumentation philosophique, et cette argumentation elle- même, puissent prétendre s’adresser à l’université des esprits. Pour Descartes et pour Kant, l’universalité était signe de rationalité, mais son critère était, pour l’un, l’évidence des intuitions, pour l’autre, la nécessité des propositions. Nous rejetons ces deux critères et nous ne croyons pas ailleurs qu’une position philosophique puisse jamais réaliser effectivement l’unanimité des esprits, ni dans le présent ni, à fortiori, dans l’éternité des temps. Mais ce que nous pouvons exiger d’une argumentation rationnelle, c’est qu’elle ait des prétentions à l’universalité.» (Rh: 310)
29 Le principe de responsabilicé es tomado por Perelman, aunque con distinto enfoque,
de los cuatro principios de la dialéctica de M. Gonseth, (Cfr. Dialectica, 6, pp. 123-124) para situarlos en la base de una philosophie régressive, de una philosophie ouverte a la razón retórica y cerrada a una razón absoluta, como es la puesta en circulación por el racionalismo cartesiano.
30La expresión de “filosofía retórica” sería un oxímoron inaceptable para una filosofía
como la cartesiana, cuya razón absoluta delimita el cerco que se cierra entorno a lo evidente y necesario.
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En la primera frase de la introducción al TA, Perelman nos advierte de que su tratado dedicado a la argumentación constituye une rupture avec une
conception de la raison et du raisonnement, issue de Descartes (TA: 1). El
racionalismo cartesiano propone un método apropiado a un orden natural, objetivo, inherente al mundo y al pensamiento car la méthode est censée
représenter les opérations d’un esprit qui s’adapte au réel (TA: 670), entre otras
cosas porque ese esprit, el sujeto, es una cosa más de la realidad, del cual decía Descartes: moi qui ne suis qu’une chose qui pense. El idealismo filosófico al verter el mundo en las ideas de ese “moi”, hace que no haya más realidad que las ideas pensando al mundo. Ideas que se adaptan a lo real, ideas que
especulan31 la naturaleza, el orden del mundo. Luego no es cierto lo que decía Ortega metafóricamente al referirse al idealismo, que desde Descartes el hombre occidental se había quedado sin mundo.
El modelo de este método universal es tomado de las ciencias formales. Todos los esfuerzos de Descartes consistirán en darle a este orden natural, único, l’aspect constructif des mathématiques, ligado a las nociones de claridad, simplicidad y evidencia.
Para una razón entendida así el desacuerdo es señal de error puesto que el modelo de ciencia abanderado no puede sustentarse con opiniones más o menos verosímiles sino con proposiciones necesarias, demostrables, y cuya evidencia se impone a todos los seres racionales y sobre las cuales es inevitable estar de acuerdo:
«C’est lui (refiriéndose a Descartes) qui, faisant de l’évidence la marque de la raison, n’a voulu considérer comme rationnelles que les démonstrations qui, à partir d’idées claires et distinctes, propageaient, à
31Este verbo, “especular”, hay que entenderlo aquí en un doble sentido, relativo a una
cosa reflejada en un espejo, y como sinónimo de transparencia, puesto que lo que queremos indicar aquí es el presupuesto que el idealismo comparte con el realismo en relación con una epistemología que, por un lado, cuenta con una realidad y, por otro, con la idea de una realidad realmente real, de verdad real. En Descartes no se cuestiona el saber como correspondencia o adecuación con lo real. Con la expresión “especulan la naturaleza” hemos querido hacer un guiño retórico a la philosophie régressive (término utilizado por Perelman para referirse a las filosofías que no son absolutas), trasgresora, de R. Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza, en el cual el espejo queda hecho añicos.
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l’aide des preuves apodictiques, l’évidence des axiomes à tous les théorèmes » (TA: 2)
El racionalismo, con las nociones de res cogitans y la evidencia como criterio de verdad, sostiene un tipo de razón restrictiva a tenor de Perelman, cuyo modelo son el método deductivo de las matemáticas o el método inductivo de las ciencias físicas:
«Que le modèle de cette raison fût les sciences mathématiques et la méthode déductive ou les sciences physiques et la méthode inductive, que la conception de cette « raison » accordât le primat à l’apriori ou à l’expérience, l’idéal avoué des rationalistes était de poursuivre, sans défaillance, la solution effective de tous les problèmes posés par l’étude de la nature ou la conduite humaine : tous ces problèmes, croyaient-ils, étaient, du moins en principe, susceptibles d’une solution rationnelle.» (Rh: 301)
El ideal confesado por los racionalistas herederos del racionalismo cartesiano consistiría, según Perelman, en alcanzar la solución efectiva para todos los problemas planteados, por medio del estudio de la naturaleza o de la conducta humana: todos estos problemas, creían ellos, eran susceptibles de una solución racional. En los siglos XVII y XVIII, la idea de una razón divina, garantía e ideal de la razón humana ha sostenido, en gran medida, la confianza de los “científicos”. Sin embargo, los racionalistas del XIX, confiando plenamente en la razón, han podido dejar de lado esta hipótesis debido al progreso realizado por las ciencias matemáticas y las ciencias experimentales. De ahí que estos racionalistas pensaran que era suficiente con aplicar los métodos positivos a otros dominios del saber, justificando incluso el retraso del pensamiento racional en determinadas ramas con objeto de explicar su tratamiento desigual.
Ahora bien, a finales del siglo XIX se produce una reacción, llevada a cabo por todos aquellos que creen amenazados la posición privilegiada que las concepciones morales y religiosas del mundo occidental habían acordado al hombre en la naturaleza. Desde distintos frentes, una contraofensiva se crea en repuesta al cientificismo que considera a la ciencia como paradigma de todo conocimiento válido:
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«On opposa aux problèmes de la connaissance les problèmes de l’action, aux jugements de réalité les jugements de valeur, aux sciences naturelles les sciences humaines (Geisteswissenschaften), au domaine du matériel celui de l’intentionnel, aux explications causales les conceptions finalistes. Tout le renouveau philosophique de la fin du XIXè et du début du XXè siècle est caractérisé par une attaque en règle qui devait mener sinon à la faillite de la science, comme on le disait paradoxalement au moment d’un essor extraordinaire de celle-ci, du moins à une faillite du scientisme et à l’abandon de l’espoir que les sciences positives fourniraient les moyens de résoudre tous les problèmes qui se posent à l’homme.» (Rh: 302)
Si ante tal panorama cientificista la experiencia y el cálculo debían ser considerados como los únicos medios de conocimientos ponderados racionales, y esta fue la opinión de un gran número de pensadores que se creían racionalistas, como es el caso de los partidarios del empirismo lógico, empeñados en establecer una filosofía científica como culminación de la visión
científica del mundo32, todo lo que cayera fuera del círculo cientificista no podría ser objeto de conocimiento legítimo. De ahí que El Círculo de Viena, bajo el influjo de Wittgenstein y de empiristas como Ernst Mach, se propusiera como tarea perentoria la eliminación de la metafísica, de la esencia de la filosofía tradicional. En palabras de Victor Kraft, uno de los miembros del Círculo, “existía una orientación fundamental común: la cientificidad de la filosofía. Las rigurosas exigencias del pensamiento científico han de valer también para la filosofía (…) con ello venía dada también la oposición contra toda metafísica dogmático-especulativa. La metafísica debía ser eliminada por completo” (Kraft 1977: 23-24)
La barbarie de este cientificismo ha tenido sus premisas en la racionalidad cartesiana. Tanto en la sima, en la base, como en la cima, el racionalismo exige un acto de fe en la Razón absoluta, fe en una razón única, en la que no hay lugar para la diversidad, ni entre los hombres, ni entre sus opiniones distintas. Lo relevante del dogma racionalista, y en ello coincide con
32 Con esta expresión -que dio título al opúsculo de cincuenta y nueve páginas que
señaló la constitución del Círculo de Viena como movimiento filosófico y fue editado en 1929 por varios de sus miembros- se quería indicar que la filosofía debería ser científica, es decir, que debería imitar a la ciencia en su claridad y rigor lógico; así que ocuparse fundamentalmente del método de las ciencias empíricas.
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el cientificismo –el cual, según T. Todorov, no es la ciencia sino una concepción del mundo, en la cual el mundo se revela a la razón, y que creció, como una excrecencia, en el cuerpo de la ciencia-, es que el mundo es por completo coherente, absolutamente trasparente, a la razón humana, y por lo tanto puede ser íntegramente conocido. Ninguna parcela del mundo podría escapar al dominio de la ciencia o de la razón. El hombre solo con la Razón podría con su voluntad resolver todos los enigmas y, como Dios, desvelar (aletheia) la verdad del mundo, que sería evidente para todos, de la que no cabría ninguna duda:
“¿Cómo situar el cientificismo en la historia? Si nos atenemos a la tradición francesa, sus premisas se encuentran en Descartes. Este, es cierto, comenzó excluyendo del campo del conocimiento racional todo lo que se refiere a Dios; pero, por lo demás, para la parte del mundo ‘en la que no se mezcla la teología’, Descartes considera posible el conocimiento íntegro, siempre que se confíe sólo a la razón y a la voluntad. Por consiguiente, no está prohibido al hombre pensarse como dueño de la naturaleza y dueño de sí mismo, ‘en cierto modo semejante a Dios’” (T. Todorov, “El mal del siglo” en Memoria del mal, tentación del
bien: 34-35)
En Los Viajes de Gulliver, el escritor inglés Jonathan Swift propuso esta parodia del método racionalista: en la Academia de Lagado, un estrafalario profesor racionalista trabaja para mejorar el conocimiento especulativo mediante ingenios mecánicos. A una orden suya, cuarenta pupilos asen una de las manivelas del aparato especulativo y la giran una sola vez. Como resultado, la configuración de las palabras situadas en los cubos queda modificada completamente. Entonces el profesor solicita la lectura del contenido: las tres o cuatro palabras cercanas que podrían formar parte de una frase son escritas y la operación vuelve a iniciarse desde el principio. De este modo, afirma el profesor, ya hemos compuesto algunos “tratados especulativos”. Según los principios del racionalismo, la mente es un sistema autosuficiente de elaboración y combinación de ideas, similar al aparato especulativo descrito por J. Swift. Se trata de una parodia del mecanismo que nos permitiera sacar conclusiones de aquellos enunciados evidentes, cuya verdad se nos impone de algún modo y así conseguir, este sería el propósito utopista -en su acepción optimista de ideal, que de tanto que es ideal, nos parece inalcanzable- del
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racionalismo cartesiano, un conjunto de conocimientos seguros de los que tener certeza. El planteamiento antiguo, en esencia, no difiere del cartesiano, al proyectar un sólido edificio de conocimiento de cuyos firmes cimientos no cupiera la más mínima duda33. Para ello el idealismo parte de verdades evidentes, de las que se deducirían las demás, las que no son evidentes pero sí ciertas, algo así como ocurre en matemáticas. En una demostración partimos de unas premisas evidentes que nos conducen necesariamente a una conclusión que no vemos como evidente. De ahí pues que no todos los conocimientos ciertos sean evidentes, pero lo que sí se muestra como evidente será cierto.
Perelman pretende socavar la firme peana racionalista de l’idée
d’évidence al enarbolar una teoría de la argumentación, que ya no tiene la
rígida razón cartesiana como estandarte sino una razón más humana capaz de dirigir nuestra acción y poder influir en la de otros. La evidencia con la que se confronta nuestro retórico es aquella que carga con el contundente peso de la prueba y es sentida comme la force à laquelle tout esprit normal ne peut que
céder et comme signe de vérité de ce qui s’impose parce qu’évident. (TA: 4)
Toda prueba quedaría así pues reducida a la evidencia y lo que es evidente no tendría ninguna necesidad de prueba.
El Tema de nuestro tiempo orteguiano, al preconizar una razón vital,
precisa el contorno de una razón vertida en la vida, inscrita en una circunstancia histórica y vital; opuesta a una razón pura extrahistórica, entendida no solo como la facultad de conocer del sujeto kantiano sino, en un sentido más amplio, como res cogitans, un yo descarnado, no contaminado con la opacidad de lo corpóreo, una cosa pensante, que de pura es transparente a la realidad: no se trataría pues de un conjunto de razones sino de la Razón misma encarnada en el orden natural. En este sentido, incluiría la razón pura kantiana, al alma racional platónica, la sustancia pensante cartesiana. Sin proponérselo, Perelman coincide con Ortega a la hora de arremeter contra la actitud racionalista, utópica34, etimológicamente y, por lo tanto, literalmente, la
33 Este “edificio”, cuya construcción empezó ya con Platón, al distinguir claramente
entre verdad y opinión, defenestró a la retórica de la filosofía.
34“La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo
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que no está en ningún lugar, carente de perspectiva. Una razón utópica (del griego ού, no, y τόπος, lugar: literalmente, lugar que no existe) que razona “desde ningún sitio” y contempla una verdad absoluta también utópica. Las dos acepciones de la palabra “utopía” – en ningún sitio y en el mejor de los sitios, en un sitio ideal- coinciden. Desde un punto de vista crítico ese ningún lugar racionalista tendría cabida en un lugar ideal: en una abstracción, difícil de acoger una racionalidad práctica, una racionalidad retórica.