christologie, Paris 1960.
c) El concilio de Calcedonia
Ya 20 años después de Éfeso, en el año 451, se vio la Iglesia necesitada de nuevo de convocar un concilio ecuménico en Calcedonia, junto a
de clarificación, en medio de los interminables debates cristológicos. Si Éfeso insiste, con la tradición alejandrina, sobre todo en la unidad del su- jeto –verdaderamente es el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre–, se impone ahora hacer justicia al objetivo de la tradición antioquena, de que no ha habido mezcla de Dios y hombre; se impone aclarar que el
encamado sigue siendo verdadero Dios y que se ha hecho verdadero hombre. En la liturgia de la festividad de la circuncisión se dice: «Lo que era siguió siéndolo [a saber, Dios] y lo que no era lo aceptó, el ser-
hombre».92
Lo calcedonense no ha tenido muy buena prensa.93 Parece demasiado estático y demasiado esencialista, demasiado helenista y demasiado metafísico. Y esto quiere decir demasiado poco «movible», funcional, bíblico e histórico. Por lo general, lo que lleva a este enjuiciamiento se debe simple-mente a un asombroso desconocimiento de lo que ocurrió en Calcedonia.94 Si el hecho histórico, del que aquí se trata, hubiera tenido poca importancia, quizás esta actitud seguiría siendo poco seria, mas no, por lo menos, tan trágica. Pero Calcedonia es uno de los más importantes concilios que pone el marco normativo a disposición de toda la cristología ulterior. Calcedonia mismo comprendió, con plena conciencia de esta reivindicación, que su «fórmula» era la auténtica interpretación de la fe apostólica. Se trata de una cuestión eminentemente eclesiológica. Si se acepta que entre la cristología neotestamentaria y la confesión de
Calcedonia hay una ruptura, una falsificación de lo originario, se perdería con ello, al mismo tiempo, la continuidad de la fe, y Calcedonia seria, junto con la cristología que le sigue, una ruptura, obligándonos a nosotros a dar un rodeo a esta ruptura para poder encontrar el testimonio cristiano
neotestamentario original. ¿Cómo se
92. «Id quod fuit remansit, et quod non erat assumpsit». Libro de Horas, Laudes en la festividad de María, Madre de Dios (1 de enero), Antífona del Benedictus.
93. H. Küng, Christsein, Zürich 1974, 121-125; Idem, Menschwerdung Gottes. Eine
Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Edición de bolsillo), Zürich 1989, 61I-622.
94. Literatura sobre el Concilio: E. Th. Camelot, Ephesus und
Chalcedon; Schatz, Allegemeine Konzilien 48-70; P. L'Huillier, The church of the
ancient councils,-181-205; L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451), 100-134; A.
Grillemeier, Jesus der Christus I, 727-775; sobre la recepción, cfr. los otros volúmenes (véase antes, p. 80, nota 45); A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte
und Gegenwart, 3 vols., Würzburg 19795; J. von Oort /J. Roldanus (eds.), Chalcedon:
Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalcedon (= Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 4), Leuven 1998.
puede hacer esto? ¿De dónde tomar los criterios para no reincidir nosotros en lo mismo que se reprocha a Calcedonia, a saber, disolver el cristianismo en la forma de pensamiento de su tiempo. Pero esto no es Calcedonia. Si nos ocupamos con más cuidado del Concilio, veremos que los padres conciliares tenían como objetivo fundamental el kerygma. Ellos no querían
reducir la confesión apostólica a pura filosofía, sino asegurarla contra tales reducciones.
Precisamente este objetivo se vio claro en Calcedonia. Como ya ocurrió en el concilio de Éfeso, aquí no se trata de definir algo nuevo, sino de
presentar con claridad el Credo de Nicea. Por eso lo primero que hay en las actas es el Credo, siguiendo después la interpretación, que vale como la fórmula propia de Calcedonia: «Siguiendo a los santos Padres, nuestra doctrina unánime y nuestra confesión es la del único y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo...»95 Ocho veces aparece con toda claridad la expresión «uno y el mismo» (ena kaí ton auton).96 El texto de Calcedonia tiene el mismo esquema básico que el símbolo de Nicea. Se habla de la
encarnación del único y verdadero Hijo del Padre.
Nicea parte de la unicidad del sujeto, pero presupone también algo más: que el Hijo es eterno como el Padre y consustancial con él, y que nació de María en el tiempo, como hombre. Lo que significa –contra todo tipo de reduccionismos– que se reconoce la verdad de su ser-hombre, como también la verdad de su ser Dios. Nicea tenía que insistir sobre todo en el verdadero ser-Dios, contra la herejía arriana. En Calcedonia se aprecia que el Credo niceno afirma igualmente el verdadero ser-Dios. Ambas
expresiones están unidas por el tema del «doble nacimiento» del Hijo, engendrado eternamente por el Padre y nacido como hombre de María. Esta fue la intuición de Calcedonia. No es otra que aquella que configura en el Nuevo Testamento la cristología; así en el evangelio de Mateo, al final del árbol genealógico de Jesús: «Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado el Cristo» (Mt 1, 16). El pasivum
divinum muestra que, por una parte, Jesús ha nacido realmente como
hombre, pero no en la línea genealógica de «N engendró a N», sino «lo que en María ha nacido es del Espíritu Santo» (Mt 1, 20).
El objetivo de Calcedonia no fue otro que el de Nicea, y éste no fue otro que el de la fe apostólica. La fe de un cristiano palestino del primer siglo no tiene por objeto otra realidad que la de un cristiano del siglo tercero. Otro tratamiento habría que usar si se preguntase cómo se expresa
lingüísticamente
95. DH 301-302, Grillemeier, Jesus der Christus I, 754-755, aquí: versos 1-4. 96. Referido a los versos 2, 5, 6, 8, 10, 14, 16, 23.
esta fe en Palestina, en Nicea, en Calcedonia o en nuestros días. Pues por mucho que insistamos en que la formula de fe de Calcedonia es idéntica con la del Nuevo Testamento, siempre nos preguntaremos por qué y de qué manera este objetivo siempre válido ha quedado prendido de las palabras de un concilio antiguo. Esto nos pone ante la grave pregunta
hermenéutica sobre la obligatoriedad de los concilios y de las expresiones magisteriales. Intentemos hacer dos advertencias:
Primera. El que hoy se pueda hablar de la fe apostólica, el que hoy se pueda decidir sobre la fe cristiana, sólo es posible, porque esta fe se nos ha ido transmitiendo hasta hoy. Tradición significa, primero, tradición apostólica.97Como no hay otro medio de acceso a la predicación y testimonio de Jesús que la predicación y el testimonio de la comunidad primitiva, más exactamente, de los testigos, primero de los doce, y
después, en sentido amplio, de los discípulos, la tradición no significa más que actualización permanente del testimonio apostólico. Para ello, la
presencia viva del Señor glórificado en la Iglesia por el Espíritu y la unión permanente con el testimonio de los testigos del Resucitado deben estar inseparablemente unidas. Cristo está presente hoy en su Iglesia «por el Kerigma» (como subraya con razón Rudolf Bultmann), en el sentido de que el testimonio apostólico está presente en la actualidad, creando unidad. La fórmula de fe de la Iglesia, las confesiones y definiciones de los concilios son algo así como ventanas que posibilitan la mirada a esta fe apostólica. Segunda. Para el trabajo teológico es necesario criticar cuidadosamente las formulaciones de los concilios. Como Nicea, Calcedonia permanece como un instancia necesaria para la verificación y cuestionamiento crítico de la cristología. Toda sentencia teológica sobre Jesús el Cristo tiene que dejarse medir por él. Y para ello hay que conocer muy bien los textos de Calcedonia. En las páginas siguientes someteremos, por ello, la definición a una exacta investigación.
El símbolo de Calcedonia
«(1) Siguiendo entonces, a los santos Padres, unánimemente enseñamos a confesar (2) un solo y mismo Hijo: (3) nuestro señor Jesucristo, (4/5) perfecto en su divinidad (6) y perfecto en su humanidad, (7) verdadero Dios y verdadero hombre (8) [compuesto] de alma racional y de cuerpo, (9) consustancial (ó sovotos) al Padre por la divinidad, (10) y consustancial (ó sovoio5) a nosotros por la humanidad, (11) similar en todo a nosotros, excepto en el pecado, (12) generado por el Padre ante
97. Cfr. W. Knoch, Gott sucht den Menschen. Offenbarung, Schrift, Tradition (= AMATECA 4), Paderborn 1997,218-307.
de los siglos según la divinidad, (13) y, en estos últimos tiempos, (14) por nosotros y por nuestra salvación, (15) engendrado en Maria virgen y madre de Dios, según la humanidad: (16) uno y el mismo Cristo señor unigénito; (17) en el que han de reconocerse dos naturalezas, (18) sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, (19) no habiendo disminuido la
habiendo sido asegurada la propiedad de cada una de las naturalezas, (21) que concurren a formar una sola persona e hipóstasis. (22) Él no está dividido o separado en dos personas, (23) sino que es un único y mismo Hijo unigénito, (24) Dios, Verbo, y señor Jesucristo (25) como primero los profetas (26) y más tarde el mismo Jesucristo lo ha enseñado (27) de sí y como nos lo ha trasmitido el símbolo de los padres».98
Este texto es un entretejido de formulaciones neotestamentarias y nicenas. Cristo es perfecto en su humanidad (5); toda idea de un semidiós queda excluida: el ó tovotos, consustancial al Padre, queda explícitamente afirmado. Pero también él es perfecto en su humanidad (6). Todo esto pertenece a las confesiones más importantes de la fe cristiana: ser-hombre no es un defecto, una tara, sino que tiene su propia perfección que le es esencial. Cristo es verdadero hombre con un alma racional, con una psiqué
loguiké (esto se afirma contra Apolinar, quien sustituía el alma por
el Lógos) y con un cuerpo, soµa (contra toda forma de docetismo). El es perfecta y totalmente hombre. Y la razón de esto es un argumento
soteriológico: Cristo nació «por nuestra salvación» y no para deshacer de algún modo el ser-hombre. Su ser-hombre es, por ello, el ser-hombre perfecto y ejemplar, porque él «es igual a nosotros», no es un superhombre o un hombre totalmente distinto, sino un hombre auténtico. Y esto tiene sus efectos sobre nuestro ser-hombre, pues aquí hay uno que vive entre
nosotros con una vida de hombre, «en todo igual a nosotros, menos en el pecado» (Hb 4, 15). No es el «qué» lo que separa el ser-hombre de Jesús del de todos los demás hombres, sino el «cómo» (11). No se dice cómo se ha formado este ser-hombre, un ser-hombre sin pecado; sólo se recurre al testimonio apostólico, según el cual «no se encontró en él ningún pecado» (cfr. 1 P 2, 22).
El «texto fundamental» de Calcedonia contempla a Cristo en esta
doble communio, con Dios, el Padre, y con todos los hombres. «Igual a nosotros» no quiere decir sólo una coincidencia metafísica, sino una
solidaridad radical con el destino del hombre. Así como la igualdad esencial con el Padre no muestra sólo la divinidad perfecta, sino también la
comunidad de vida en