El historiador Tabarī (siglo IX) nos ha legado algunas de las informaciones más antiguas de las que disponemos relativas a un país misterioso que su descripción permite designar como "la Tierra de las ciudades de esmeralda". Allí se encuentran dos ciudades: Ŷābarṣā y Ŷābalqā13, a las que las tradiciones que vamos a estudiar aquí añaden una tercera ciudad, Hūrqalyā; ésta da nombre al conjunto de toda esa región mística. Lamento no poder aportar todavía una etimología satisfactoria de estos nombres; sin detenernos en algunas de las hipótesis posibles, nos limitaremos tan sólo a repetir su pronunciación tradicional, tal como se hace todavía en los círculos espirituales de Irán.
Tabarī nos dice que Ŷābarṣā y Ŷābalqā son dos ciudades de esmeralda, que se encuentran a continuación de la montaña de Qāf. Sus dimensiones, al igual que las de la Jerusalén celeste, expresan una cuaternidad, símbolo de perfección y de totalidad. Cada una de ellas tiene una superficie de doce mil parasangas de lado. Sus habitantes no conocen la existencia de nuestro Adán ni la de Iblīs, el Antagonista. Se alimentan exclusivamente de vegetales; no necesitan vestirse, ya que sin llegar a ser Ángeles, su fidelidad a Dios los hace semejantes a los Ángeles. Como entre ellos no hay diferenciación de sexo14, no desean posteridad. Además, toda su luz procede de la montaña de Qāf y, al mismo tiempo, los minerales de su suelo y las murallas de sus ciudades (como las del paraíso de los arquetipos de Yima) crean su propia luz. Esta indicación ya nos ayuda a situar la montaña de las ciudades misteriosas.
Se nos dice que en esta montaña no hay "ni sol, ni luna, ni estrellas". Ahora bien, sabemos que en el sistema de Ptolomeo la novena Esfera que engloba la totalidad de las Esferas celestes y les transmite el movimiento diurno se distingue por ser un cielo sin constelaciones15.
Además, las tradiciones describen precisamente la montaña de Qāf como la montaña que rodea nuestro universo, y toda ella está formada de esmeraldas de cuyo reflejo procede el color verde (azul, según nuestra óptica) de la bóveda celeste16. Se dice también que es la roca (ṣajra) que forma la porción de bóved celeste que imaginamos constituida de esmeraldas y que transmite su reflejo a la montaña de Qāf. Lo que esta visio smaragdina percibe aquí es, pues, la montaña cósmica que limita y corona nuestro mundo terrenal; era también lo que percibía como límite del horizonte visible de Ērān-Vēj, in medio mundi, allí donde desde una alta cima surgía el puente Chinvat para alcanzar esta montaña cósmica cuyo ascenso llevaba al alma hasta la morada de las Luces infinitas.
No obstante, el geógrafo Yaqut asegura expresamente que la montaña de Qāf antiguamente se llamaba Albūrz17. Se trata efectivamente de la misma montaña que es la "madre" de todas las montañas del mundo; éstas están unidas a ella por ramificaciones y venas subterráneas. Se trata también de la misma por la que ascienden los peregrinos del espíritu, como por ejemplo el del
Relato del Exilio Occidental de Suhrawardī, para alcanzar la roca de esmeralda que alza ante
ellos la pared translúcida de un Sinaí místico. Y ahí, igual que a la entrada del Puente Chinvat en la dramaturgia mazdeísta del alma, se produce el encuentro con la Figura arquetipo, la Persona celeste que da lugar al yo terrenal18. La montaña de Qāf marca pues el límite entre dos mundos, el visible y el invisible para los sentidos. Para penetrar en las ciudades que alberga el más allá, el peregrino místico debe haber superado las evidencias físicas y las normas ordinarias, debe haberse enfrentado a las pruebas que simboliza el largo camino por las Tinieblas a través de las distancias que le separan de la Tierra de las ciudades de esmeralda19.
Es evidente que, del mismo modo que la montaña de Qāf no hace más que prestar su nombre al antiguo Alburz, también su Imagen primordial se ha proyectado sobre espacios de geografía empírica (el Cáucaso y sus estribaciones sobre el suelo iraní), que se convierten entonces en escenario de acontecimientos míticos. Como Imagen primordial, por el contrario, indica siempre los límites del mundo y es inaccesible para los hombres. Para alcanzarlo habría que caminar durante cuatro meses "por las Tinieblas"; por esta razón la marcha de Alejandro a través de la región de las Tinieblas será la del héroe espiritual arquetipo, tanto en el Relato de Ḥayy ibn
Yaqẓān de Avicena, como en la exégesis de la azora coránica 18:84-ss., que describe cómo la
Búsqueda de Alejandro le llevó hasta el extremo occidental y hasta el extremo oriental del universo. Más allá comienza una región que incluye muchas otras ciudades (un país blanco como la plata, con una longitud de cuarenta días de viaje, habitado por Ángeles; otro país de oro, setenta países de plata, siete países de almizcle, cada uno de los cuales tiene una longitud y una anchura de diez mil jornadas de viaje, etc.). Es decir que penetrar en estas Tierras es acceder al clima intermedio de las "Almas celestes" que mueven las Esferas, y que están dotadas por excelencia de la Imaginación pura, independientemente de los sentidos. Es el "octavo" clima en el que, como en Ērān-Vēj, no se penetra a través de los órganos de la percepción sensible, sino a través de la "Fuente de la Vida", en el centro psico-cósmico.
Una breve referencia al esquema del mundo que adquiere su forma definitiva en la cosmología de Avicena nos aporta aquí una orientación. Este esquema comparte la totalidad del ser pensable entre un Occidente cósmico y un Oriente cósmico.
Ya hemos recordado precisamente que no había que buscar este Oriente cósmico en nuestros mapas, sino en la "dimensión polar". De hecho, este Oriente es el polo celeste, el "centro" de toda orientación que se pueda concebir. Debemos buscarlo en la dirección del norte cósmico, la de la "Tierra de Luz"20.
"Occidente" representa el mundo material sensible, y es doble: está el "clima" de la Materia terrenal sublunar, el de nuestra Tierra material, sometido a la generación y a la disolución; existe también el "clima" de la Materia celeste, el de las Esferas formadas por una sustancia etérica, diáfana e incorruptible, pero que depende todavía de la física. "Oriente" comienza con el clima del alma: en el polo celeste, en la "roca de esmeralda". Para el peregrino, es allí donde se alza el Sol espiritual, y esta aurora le revela la perspectiva de un universo completamente nuevo donde se sitúan sucesivamente las almas llamadas a gobernar temporalmente los cuerpos humanos, y luego están las Almas cuya misión consiste en transmitir a las Esferas celestes el movimiento de su deseo y de su amor, y que se llaman Ángeles celestes (Angeli caelestes); y, por fin, las puras Inteligencias espirituales o Querubines (Angeli intelectuales). La peculiaridad que diferencia la cosmología de Avicena de la de Averroes es precisamente la instauración de este mundo de las Almas celestes de acuerdo con cuya imagen se ha constituido el alma humana, pero que, a diferencia de ésta, no poseen los órganos del conocimiento sensible. Están dotadas por el contrario de la Imaginación activa. La poseen en un grado de tal pureza y perfección que, a diferencia de la nuestra, su Imaginación, independiente de los datos sensibles, es realmente verdadera y sin fisuras. Las imágenes que los Ángeles o las Almas celestes pueden tener de su propio universo se pueden comparar con lo que ocurre con el alma humana cuando su Imaginación activa, purificada y ejercitada, se convierte en Imaginatio vera, órgano de la meditación.
Lo que el alma se muestra entonces a sí misma, y esto es válido también en el caso de la
Imago Terrae mazdeísta, es precisamente su propia Imagen: la Tierra que proyecta, la Tierra de
Hūrqalyā, es el fenómeno de la Tierra en estado puro, ya que refleja directamente la Imagen premeditada por el alma. El universo así imaginado, libre de datos sensibles engañosos y caducos, es pues una función de la pura Imaginación trascendente y no depende más que de sus categorías, que son Imágenes-arquetipos a priori. Por esta razón a ese universo se le denomina
'ālam al-miṯāl, mundus imaginalis, mundo de las Formas imaginales, o también mundo de las
correspondencias y los símbolos, es decir, mundo que ofrece una correspondencia con lo sensible a lo que precede y con lo inteligible a lo que imita. Es un mundo mediador y mixto entre lo sensible y lo inteligible; es el centro de los mundos, o también el "Oriente intermedio" entre el "Oriente menor", que es el alma humana elevándose a la consciencia de sí misma, y el "Extremo Oriente" espiritual, que constituye el pleroma de las Inteligencias querubínicas. Tal como nuestros Espirituales lo han configurado, este intermundo, ese reino intermedio entre la pura Materia y el Espíritu puro, es un intermediario necesario para dar validez a los acontecimientos visionarios, y a toda la dramaturgia de la que el alma es a la vez protagonista y escenario, a todo lo que las percepciones sensibles no tienen posibilidad de destruir ni suplir, a todo aquello frente a lo que la consciencia racional opone su escepticismo, igual que lo opone a los casos esencialmente individuales que no siguen la generalidad ni las previsiones de las normas ordinarias.
Es imprescindible por encima de todo no confundir este intermundo, mundus imaginalis, con lo que normalmente se denomina en Occidente lo imaginario, la fantasía, lo irreal, de la que ya Paracelso decía con razón que esta "fantasía" es un juego del pensamiento, sin ninguna base en la naturaleza, es decir, "la piedra angular de los locos". Ahora bien, el mundo imaginal, que actúa a modo de bisagra entre el mundo inteligible y el mundo sensible, mantiene un paralelismo total con el uno y con el otro.
No podríamos decir lo mismo de la "piedra angular de los locos". Desde la primera edición de este libro, hemos aprendido a profundizar en compañía de nuestros filósofos iraníes tradicionales21 acerca del sentido y la realidad de este mundo imaginal.
Este intermundo cumple una función orgánica en el esquema de los mundos y respecto a la experiencia interior de la que es testimonio toda una tradición espiritual sobre la que ya hemos destacado esencialmente dos momentos cruciales en Irán en torno al tema que nos ocupa: en el siglo XII, la restauración de la filosofía de la antigua Persia (basada en la angelología y el
Xvarnah, la Luz-de-Gloria) llevada a cabo por Suhrawardī. Más cerca de nosotros, a finales del
siglo XVIII, esa escuela espiritual surgida en un medio imamí iraní, obra del šayj Aḥmad Aḥsā'ī (muerto en 1826) y sus sucesores, que se conoce vulgarmente como šayjismo. Ya hemos ofrecido anteriormente un esbozo de la imamología fundamental profesada por esta escuela que resalta totalmente la gnosis ya conocida en los círculos esotéricos del Imamismo o Islam chiíta primitivo. Más adelante insistiremos de nuevo en el tema, no menos fundamental para ella, del
cuerpo espiritual. La escuela, que en Irán sigue dando muestras de gran vitalidad (y tiene su
principal foco en Kirmān)22, puede darnos una idea de lo que representaría en nuestros días un Islam puramente espiritual.
Vamos a ver ahora la enseñanza que nos ofrecen unos y otros. "Cuando a través de los tratados de los antiguos Sabios te informas", escribe Suhrawardī, "de que existe un mundo dotado de extensión y de superficie, distinto al pleroma de las Inteligencias y al mundo gobernado por las Almas de las Esferas, un mundo en el que hay ciudades cuyo número es imposible de calcular, no te precipites diciendo que es mentira, ya que ese mundo lo pueden llegar a contemplar los peregrinos del espíritu, y en él encuentran todo cuanto pueda ser objeto de deseo para ellos"23. Y el autor, así como sus comentaristas inmediatos, tuvieron varias veces ocasión de concretar su topografía ideal, la topografía imaginal más concretamente24. Mientras que el mundo de la extensión perceptible para los sentidos, nos dicen, consta de siete climas (los siete keshvars que hemos mencionado anteriormente), existe otro mundo que constituye el
octavo clima. A este mundo es al que aludían los antiguos Sabios al manifestar que fuera del
mundo sensible existe también otro mundo dotado de forma y dimensiones, que se extiende asimismo en un espacio, sin que se trate no obstante de forma, dimensiones y extensión idénticas a las que percibimos en el mundo de los cuerpos físicos, a pesar de que todo cuanto existe en este mundo sensible tiene su equivalente; no se trata de dimensiones sensibles, sino de dimensiones simbólicas imaginales (maqādīr miṯāliyya).
Así pues, se nos ofrece un triple universo: un universo inteligible, un universo sensible y, entre ambos, un intermundo que hemos aprendido a denominar, recurriendo al latín, mundus
Cuando Suhrawardī interpreta la Idea-arquetipo platónica como el Ángel de una especie, considra que este Ángel es una esencia absoluta que no es ni lo universal lógico ni lo singular sensible, sino que posee por sí misma su propia unidad, su individuación sui generis. ¿Cómo se nos puede manifestar como tal una esencia semejante? Ni en el nivel del concepto ni en el nivel de lo concreto sensible. ¿Estamos pues frente a una teología sin teofanía? En absoluto, dado que las formas y los lugares de aparición del Ángel es lo que constituye precisamente el mundus
imaginalis, tanto si se trata de una visión en sueños como del estado de meditación
contemplativa "imaginadora" e intensa. Así pues, este mundo imaginal no tiene nada de irreal ni de "fantasmagórico". Tiene su realidad sui generis por derecho propio, y esto es sin ninguna duda lo que hemos olvidado en Occidente, desde que se perdió la "batalla a favor del Alma del mundo". Una vez perdida esta batalla, la Imagen es presa de todas las degradaciones, de todas las desvergüenzas de una Imaginación que ha perdido su eje orientador y, con ello, su función cognitiva. Ya no se conocen más que las Imágenes derivadas de lo sensible o que son perceptibles a través de los sentidos (la llamada civilización de la imagen, la pantalla de cine). A partir de ahí, ya no hay Imágenes metafísicas, ni metafísica de la Imagen y de la Imaginación, ya que el principio de ésta es que, mediante el órgano del alma, por su función imaginadora, es el propio universo del Ser el que se revela en las Formas imaginales del mundus imaginalis, que revelan eo ipso al alma misma su propia Imagen, su Alter ego, al mundo del Malakūt.
El mundus imaginalis es, en definitiva, un universo que mantiene una analogía completa tanto
con la sustancia corporal, porque posee forma, dimensiones y extensión, como con la sustancia
separada o inteligible, porque está esencialmente formado de luz (nūrānī). Es simultáneamente materia inmaterial e incorporeidad corporalizada en cuerpo sutil. Es el límite que las separa y que al mismo tiempo las une. Por esta razón, este universo se denomina generalmentebarzaj (pantalla, límite, intervalo, intermundo)25 en la teosofía especulativa del chiísmo. Allí se encuentran, entre otras maravillas, las tres inmensas ciudades, pobladas de innumerables criaturas: Ŷābalqā, Ŷābarṣā y Hūrqalyā. En virtud de la analogía que nos permite establecer un simbolismo entre estos mundos, el mundo de lo Imaginal ofrece también una división que corresponde al doble Occidente del mundo físico; de este modo, Ŷābarṣā y Ŷābalqā corresponden al mundo terrenal de la materia elemental, mientras que Hūrqalyā corresponde a los Cielos del mundo físico. Al igual que éstos, Hūrqalyā transmite su influencia a su propia Tierra, a la que otorga asimismo su propio nombre. El mundo de Hūrqalyā contiene pues simultáneamente Cielos y una Tierra, pero no una Tierra y Cielos sensibles, sino Tierra y Cielos en estado de Formas imaginales. Del mismo modo, la Tierra de Hūrqalyā contiene también todas las Formas imaginales de los seres individuales y de las cosas corporales que existen en el mundo sensible. (Ya hemos visto anteriormente que estas Formas imaginales no se deben confundir con las Ideas platónicas cuya epifanía representan en el plano del mundus imaginalis, pues a pesar de que la misma palabra miṯāl -plural muṯul- designa a ambas, las Ideas platónicas siempre se expresan no obstante como tales: muṯul aflāṭūniyya nūriyya)26. Este octavo clima,
esse mundo en estado sutil integrado por multitud de niveles y en el que no se penetra con los órganos de los sentidos, es el lugar real de todos los acontecimientos psico-espirituales (visiones, carismas, acciones taumatúrgicas en contradicción con las leyes físicas del espacio y del tiempo), acontecimientos que se consideran simplemente imaginarios, es decir, irreales, si nos aferramos al dilema reacional que no deja más elección que entre los dos términos del dualismo superficial, "materia" o "espíritu", que corresponden a este otro falso dilema: "historia" o "mito".
El mundo de Hūrqalyā no es ni el lugar de la "historia" ni el del "mito" en el sentido vulgar de ambas palabras. Es el lugar de acontecimientos totalmente reales, que no son "mito" sin ser por ello "historia". La realidad sui generis de estos acontecimientos no puede alcanzarse en otro lugar que no sea en el mundo de Hūrqalyā. No es ni en el mundo sensible ni en el imaginario donde tienen su lugar, y por lo tanto donde "tienen lugar" las visiones de los profetas, los acontecimientos de las epopeyas místicas y de los relatos visionarios, los actos de los rituales de iniciación, los acontecimientos de la Resurrección, así como todas las hierofanías en general. Se trata de otras tantas Formas imaginales de acontecimientos totalmente reales, pero de una realidad que no es perceptible a través de los sentidos ni en el mundo de los sentidos. El mundus
imaginalis es el lugar de su propia historia imaginal (ni mito ni alegoría), y se desarrolla dentro
de su propia geografía y topografía imaginales.
El šayj Aḥmad Aḥsā'ī nos ofrece a su vez la topografía imaginal de la Tierra de Hūrqalyā27. Comienza, dice, en la superficie convexa de la novena Esfera -lo que es una forma simbólica y clara de indicar que esta Tierra ya no está incluida en las dimensiones de nuestro espacio cósmico físico, ya que más allá de la superficie de la Esfera envolvente que, en el sistema tolemaico del mundo, constituye la Esfera límite que marca las direcciones del espacio, la Esfera de las Esferas, ya no hay orientación ni dirección posibles en el espacio físico-. Hay una discontinuidad entre el espacio sensible y la espacialidad propia del mundo de las Formas imaginales, que es trans-espacial con relación al primero28. Por esta razón, igual que ocurre en el mundo del barzaj, esta Tierra-límite "comienza", es decir, tiene su "parte inferior" en el límite, en la roca de esmeralda o Sinaí místico, piedra angular de la bóveda celeste, el "polo" -el šayj Aḥmad sitúa, asimismo, Hūrqalyā simultáneamente en la "cima del Tiempo" y en el nivel inferior o primer grado de la eternidad (el Aevum o Tiempo eterno más concretamente)29-. Se trata, finalmente, de un intermundo, que limita y delimita el tiempo y lo eterno, lo espacial y lo transespacial, del mismo modo que su materia inmaterial y su Tierra celeste son, a su vez, el