Uno de los autores que más ha profundizado el tema de lo sagrado es Rudolf Otto108. Intenta una conciliación entre la ciencia y la religión. El mencionado autor leyendo a Friedrich Schleirmacher encuentra en ella la intuición del universo como centro de la experiencia religiosa; la captación de lo eterno en lo finito; la idea de Dios como expresión del sentimiento de dependencia y por tanto, relación viva entre Dios y el hombre. Según Otto, el hombre es religioso por naturaleza. La categoría de lo sagrado es un a priori. El alma religiosa capta lo eterno, lo infinito. En todas las culturas, es a través del culto en donde el hombre expresa su sentido de trascendencia. Las experiencias religiosas traspasan la racionalidad, dando la apariencia de irracionalidad. Según Otto, el hombre religioso descubre un elemento de una cualidad especial que sustrae totalmente a la razón y se presenta como inefable. El término que designa esta experiencia en lengua semita es qadôsh, en griego, ΰδομ y en latín sacer = sagrado, santo. Otto llama a este elemento, expresión de lo santo, das nüminöse = lo divino. ¿Cómo llega el hombre a descubrir este elemento? La única vía es la simbólica. El hombre va separando lo sagrado de lo profano. Lo profano aparece como la cotidianidad y lo sagrado como los momentos especiales de la vida. Esos momentos especiales son como un salir de sí, para encontrase con alguien. Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, el hombre religioso percibe y descubre lo numinoso (lleno de luz), que se manifiesta en hechos, personas y acontecimientos. Lo misterioso o secreto despierta curiosidad. Como decía τtto: ―Lo fascinante y tremendo‖.
Como se ha mencionado en los anteriores párrafos, el teólogo luterano alemán Rudolf Otto, especialmente a través de sus dos obras, a saber, Lo santo y Ensayos sobre lo luminoso109, profundiza la experiencia de lo santo como lo ―tremendo y fascinante‖ al mismo tiempo que explica de alguna manera la experiencia mística. Otto resalta el sentimiento sobre la razón, sin negar ésta, para mostrar la presencia de Dios en cada persona. La idea griega de Dios, sobre todo en los estoicos, estaba construida conforme al ideal del ―sabio‖ que supera y vence sus afectos y pasiones y se hace aphates. A ese Dios apático, se intentó
equiparar el ―Dios vivo‖ de las Escrituras110. Los elementos racionales e
108 Véase a Rudolf Otto en, Lo Santo, Ed. Alianza, Madrid, 1980. Citado por el libro de varios autores, Tratado de antropología de lo sagrado, Tomo I Ed. Trotta, Madrid, 1995, pp. 27-30. Véase también al antropólogo rumano Mircea Eliade en, El hombre y lo sagrado, Ed. Megápolis, Buenos Aires, 1967.
109 Lo Santo, Ed. Trotta, Madrid, 1965, 2ª. Edición y Ensayos sobre lo luminoso, Ed. Trotta, Madrid,
2009.
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irracionales que componen juntos la compleja categoría de lo santo, son elementos a priori que están en la naturaleza humana. Aquí irracional no significa opuesto a la razón, sino superación de la razón y en esta categoría se ubica ―lo
santo‖. Lo santo se expresa a través de los signos y es suprasensible a la vez111.
Lo santo, entonces es, lo numinoso (nimbado de luz), lo fascinante, es decir que es atrayente. Como que lo absolutamente otro y lo extremadamente cercano a la vez, generan una experiencia mística, es decir una experiencia idílica, que parte de lo sensible y lo trasciende a la vez. En este contexto se pregunta Otto, ¿es el Cristianismo actual la misma religión de Jesús?112 Pareciera entonces, que Jürgen
Habermas tuviese la misma lectura113. Estos cuestionamientos, son un poderoso
acicate para responder a los desafíos de la cultura vigente, que resalta lo sensible sobre lo racional. La cultura semita y por ende la bíblica, van por este camino, como se irá demostrando.
Es significativo que los pueblos paganos circunvecinos a Israel y en general en todas las culturas, sacralizan los lugares, las instituciones, las investiduras, las montañas, los ríos. Israel, a diferencia de ellos, sacraliza al hombre, ya que es
―imagen y semejanza de Dios‖. Las palabras hebreas qadôsh y gôdesh =
santidad, no se derivan probablemente de hadash = ser nuevo, puro, sino de qâdad = cortar en sentido cultual, separado de lo impuro y destinado al servicio de Dios, quien es el absolutamente santo114. Lo santo en sentido cultual es una
cualidad de la criatura en cuanto ésta ha sido sustraída del uso profano y ordenada a Dios. La santidad es exclusiva de Dios, siendo participada a sus criaturas, los ángeles y los hombres. La santidad de Dios se traduce en la conducta humana. Los profetas hacia los siglos IX-V critican vehementemente un culto que no sea la manifestación de una conducta moral intachable. Toda injusticia es reprobada por los profetas. Yahvé abomina el culto que está respaldado por la injusticia: Is 1, 10-17; Am 5, 21; Jr 14, 12; Mi 3, 4; Is 59, 2-3; Ex 22, 21-22. Con frecuencia se presenta choque entre los sacerdotes (dedicados al culto) y los profetas (dedicados a la Palabra), pues aquéllos no eran coherentes con los sacrificios que inmolaban. La santidad, más que cultual, es la manifestación del amor al hermano. σada más ―ofensivo‖ para Yahvé que maltratar al indefenso. El hombre no es santo por sí, sino porque está unido al SANTO, Lv 11, 44; 19, 2; 20, 26.
La sacralización de objetos, lugares, monumentos, personas determinadas, dignidades, no es otra cosa que la suplantación de Dios. Aquí estos signos han
111 O. c. pp. 192-193. 112 Lo Santo, p. 213.
113 Habermas, Israel o Atenas, Ed. Trotta, Madrid, 2001.
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reemplazado a la realidad significada, como dice San Pablo en la carta a los Romanos (Rm 1, 20-23) la representación de Dios, significada en la creación, suplantó a Dios, ahí está el problema. No es que la creación no sea signo de Dios, sino que cuando se sacraliza, entonces, suplanta a Dios. Es el medio (signo) que se vuelve fin. El hombre es el mayor signo de Dios, pero no es Dios. Hay que buscar a Dios en el hombre, pero el hombre no es Dios. En el plan de Dios, Dios se hizo hombre, pero sin perder la identidad de Dios115.
La Biblia empezó por una significación común a partir de un ethos familiar. Después el hombre celebró esa significación común. El culto es celebrativo. El culto es una representación vivencial que expresa trascendencia. Expresión que se hace vida en ambiente comunitario. Es la representación del servicio del ser humano a la divinidad, como gratitud por el don de la tierra, Dt 26, 3. Para Israel, la alianza exige darle primacía al ser humano, luego vendrá el culto. El culto son signos y palabras que se viven en comunidad y expresan la celebración de la vida. Un culto individual no existe en Israel. Lo ético pasa a ser el contenido del culto, pues la revelación se hace explícita en la conducta humana. De ahí que los profetas critican un culto que no sea expresión de una conducta moral. A Dios no se le puede representar en el culto, pues la representación está dada en el hombre. Un culto que no respete al hombre, no es aceptado por Dios, Is 1, 15-17; Am 5, 21. De ahí que maltratar al hombre es ultrajar a Dios. ―La sangre de tu hermano, clama a mí desde la tierra‖ Gn 4, 10
Es preocupante el análisis que hace el dominico francés, F. Dreyfus quien ya en un artículo publicado en la revista Reveu Biblique116 decía: ―Je peux égalment
considerer la Biblie comme un ensemble de signes qui guident ma route vers le Royaume. Si ces signes étaient parfaitement clairs, l‘Église n‘auraint pas besoin
d‘éxégegetes ». « Yo puedo igualmente considerar la Biblia como un conjunto de
signos que guían mi camino hacia el Reino. Si estos signos fuesen perfectamente
claros, la Iglesia no tendría necesidad de exégetas‖117. De modo que cuando los
signos pierden su significación no trasmiten mensaje y consecuentemente no generan interactuación. En ciertos ambientes los signos cristianos y los cristianos mismos no son signos de Dios118. Los signos se vuelven inocuos. Con mucha
115 Véase la definición y el espíritu del dogma cristológico niceno-constantinopolitano-calcedonense. 116 Dreyfus, Reveu Biblique, Éxégese en Sorbonne, éxégese en Église, agosto de 1975.
117 Traducción del autor.
118 Justamente el papa Benedicto XVI en la encíclica Deus Caritas est, No. 24 hace una referencia
histórica, cuando Juliano el Apóstata siendo niño vio que los esbirros de Constancio, emperador cristiano, habían asesinado a su padre, hermano y parientes. Consideró Juliano que si eso lo hacía un cristiano, no valía la pena ser cristiano. Los signos visibles impactan positiva o negativamente. En todos los tiempos ha habido quejas de la falta de testimonio de los cristianos. Gracias a Dios, nunca han faltado en la Iglesia los buenos ejemplos. Un Dante Alighiere, en la Divina Comedia nos
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razón decían los Padres del Vaticano II que los cristianos teníamos, en parte la culpa, del ateísmo moderno119.
Capítulo III
LA CULTURA POSTMODERNA EN CLAVE SEMIÓTICA
Una de las características de la cultura postmoderna es la revaloración del signo en términos de imagen. El hombre desde sus albores, ha sido sensible a la imagen, consecuencia de su estructura semiótica. Una de las connotaciones de la postmodernidad, es el énfasis que esta cultura le da al signo, a la imagen. Hemos pasado de la modernidad a la postmodernidad; hoy incluso se habla de trasmodernidad, para indicar el fenómeno de la globalización, con las consecuencias que esto conlleva. De la modernidad, marcada por el racionalismo,
el culto a la ―Razón Ilustrada‖ de los siglos XVIII-XX, se pasó a la llamada
postmodernidad, caracterizada por aspectos históricos-sociales, tales como: desencanto ante la Razón Ilustrada, más importancia a la forma que al contenido, desaparece la ideología como forma de elección de líderes, siendo reemplazada por la imagen. Aparece una cierta desconfianza en la razón y la ciencia, el subjetivismo impregna la mirada en la realidad. Según el filósofo y sociólogo alemán Max Weber, la racionalidad llevó al hombre de la postguerra al ―desencanto del mundo‖. La modernidad ha endiosado a la razón y la
postmodernidad es el ―desencanto de esa razón‖120.
Este capítulo se enmarca muy bien dentro de la antropología semiótica, toda vez que la racionalidad de la postmodernidad es más sensible al signo que a la razón. La postmodernidad está marcada por la cultura de la imagen. La ―Razón Ilustrada‖ no ha satisfecho las inquietudes humanas y no ha dado respuesta al sentido de la vida. La diosa Razón entronizada en el pináculo del conocimiento, no responde al hombre situado en la miseria, la soledad, la incomprensión. Podemos decir que la modernidad no dio la talla a los anhelos del hombre. Leer la cultura postmoderna desde el horizonte hermenéutico de la teología y desde la epistemología del signo,
muestra la falta de testimonio de los ministros especialmente, de su época. Igualmente el poeta italiano Giovanni Boccacio, en la obra El Decamerón, se queja de la falta de testimonio de algunos ministros eclesiásticos de la época. Son relatos alegóricos que describen la vida licenciosa de la época. Así podríamos enumerar muchos testimonios. Afortunadamente nunca han faltado en la Iglesia muchos santos.
119 G.S. No. 19.
120 Autores varios, Itinerarios de la modernidad. Véase a Ricardo Forster, Ed. Eudeba, Buenos
Aires, 2004, p. 147. Véanse, igualmente a los posmodernistas: J. F. Lyotard en, La posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1996; lo mismo que a J. Habermas en, El discurso filosófico de la modernidad, Karts Editores, Buenos Aires, 2008.
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resulta un camino expedito en la búsqueda de respuesta a la crisis del mensaje cristiano hoy. Las consecuencias políticas, económicas y sociales de la
postmodernidad, generan un mentalidad ―light‖-ligera, superficial- en donde se
acaban la solidez de los principios, dando cause a un relativismo total en materia moral y por ende política. Genera un hombre vacío y superficial, fácilmente manipulable. Asistimos a un ―cambio de época‖121El hombre de esta época es un
hombre que desconcierta y da giros copernicanos en su conducta, consecuencia del relativismo moral reinante.