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Según el Himno homérico a Apolo

«Fue entonces, en cuanto llegó a Delos Ilitía, provocadora de las angustias del parto, cuando a Leto le sobrevino el parto y sintió el deseo de dar a luz. En torno a la palmera echó ambos brazos y apoyó las rodillas en el blando prado. Sonreía la tierra bajo ella. Saltó él fuera a la luz y las diosas gritaron todas a una.

Entonces, Febo, el del ié, las diosas te lavaron en agua clara, de forma pura y sin tacha, te fajaron con fino blanco, fino, completamente nuevo, y te envolvieron con una cinta de oro.

No amamantó su madre a Apolo, el del arma de oro, sino que Temis le ofreció el néctar y la deliciosa ambrosía con sus manos inmortales. Se regocijaba Leto, porque había parido un hijo poderoso y capaz de llevar el arco.

Mas cuando tú, Febo, te saciaste del alimento inmortal, no pudieron ya contenerte las áureas cintas, de tanto coma te debatías y no había trabas que te constriñeran, sino que se soltaban las ataduras. Y en seguida Febo Apolo le dijo a las inmortales:

—;Sean para mí mi cítara y el curvado arco! ¡Y revelaré a los hombres la infalible determinación de Zeus!

Dicho esto, se puso en marcha sobre la tierra de anchos caminos Febo, el de intonsa cabellera, el Certero Flechador. Todas las inmortales quedaban estupefactas, y toda Delos se cargó de oro, mientras contemplaba al vástago de Zeus y Leto, por la alegría de que el dios la hubiera escogido como casa en lugar de las islas o el continente, y la amara con preferencia en su corazón.

Himno homérico a Apolo, vv. 115-138.

Traducción de A. Bernabé Pajares, Gredos. Según el Himno a Delos de Calímaco

«Ya no cantaron por octava vez, y él nació. Las ninfas Delíades, linaje de un antiguo río, prolongadamente entonaron el canto sacro de Ilitía, y el resonante éter dejó oír en seguida como un eco el penetrante clamor. Y Hera no se irritó, pues Zeus había borrado su cólera. Todo tu suelo, Delos, se convirtió entonces en oro; oro manaba todo el día el lago circular; en oro floreció el vástago de olivo que asistió al nacimiento; de oro rebosaba el abundante Inopo de sinuoso curso. Tú levantaste al niño desde el suelo de oro, lo pusiste en el regazo materno y hablaste así: «¡Oh Poderosa?, la de los mil altares, la de las mil ciudades, que llevas en tu seno tantas cosas, y vosotros, fértiles continentes e islas que me rodeáis, aquí estoy yo, la estéril, pero Apolo se llamará Delio por mí, y ninguna otra tierra será tan querida por un dios —ni la Cércnide por el gran Posidón Lequeo, ni la colina Cilenia por Hermes, ni Creta por Zeus— como yo por Apolo. Ya nunca más seré la isla errante».

Calímaco, Himnos, vv. 255-275. Traducción de L. Alberto de Cuenca, Gredos.

Por eso es a él al que atribuyen los hombres los desastres (loimoi) que diezman los rebaños y las ciudades, y también a él al que se dirigen para solicitar su cese. Porque el mal proviene de una mancha y Apolo es el señor de las purificaciones. El arco también hace de él un dios protector: alexíkakos o apotrópaios, por citar dos de sus epítetos, es decir «el que aleja el mal» con sus flechas, como cuando mató a la serpiente Pitón que asolaba la tierra de Delfos antes que se instalase en ella el dios. En Atenas, una estatua de Apolo llevaba ese nombre en agradecimiento a su intervención en el cese de la peste del 430. En la Élide, en el Peloponeso, recibía el nombre de Acesio, de igual significado. Dios médico, padre de Asclepio, su acción no es tanto curar como apartar el mal de los hombres, los animales y las cosechas. Bajo este título se encuentra también en las puertas de las ciudades y de las casas a las que protege a través de la eiresione, corona vegetal cubierta de ofrendas consagradas a él.

Son también la lira y el arco las armas del arquegeta, el «fundador de ciudades», patrono de la fundación de las colonias griegas. La lira, instrumento de la armonía, que preside las buenas legislaciones, a las que Delfos otorga su aval, y el arco de cuerda tensada son además, como aclara J. Carlier (Dict. des Miythologies- voz Apolo) el objeto de una metáfora doble que subraya la íntima conjunción de los dos poderes en Apolo. Por un lado, las tensas cuerdas de la lira evocan la imagen del arco y Píndaro puede entonces hablar «del arco de las Musas» (Olímpica IX, vv. 5-12); por otro, el arco (en este caso el de Ulises) se compara con una lira (Odisea, 21, 405 y ss.). De esta manera, como el dios de la tensión controlada, puede abarcar a la vez los dos extremos del terror y la muerte, y de la pureza inconquistable.

Pero intentar definir a Apolo requiere también ponerlo en relación con las otras fuerzas con las que su dominio se entrecruza. Los campos de acción de otras divinidades se sitúan delimitando su campo de acción. El panteón no está constituido por dioses contrapuestos, sino por un conjunto estructurado en el interior del cual cada dios se define por sus relaciones con los demás.

Jerárquicamente, Apolo aparece como el hijo preferido de Zeus; hemos visto cómo lo recibe en la asamblea de los dioses, y llevar su voz a sus santuarios. Su lugar concreto se define mucho mejor si se examina en relación con la condición de dos de sus hermanos: Hermes y Dioniso.

El estatus de Hermes pone de manifiesto claramente la especificidad de cada uno de ellos. El himno homérico a Hermes cuenta el nacimiento del dios y cómo intenta robar los bueyes de su hermano y esconderlos. Convocado ante Zeus, empezará por negarlo todo y mentirá antes de sacarle partido a su robo, consiguiendo la condición de auténtico dios y un lugar entre los Inmortales. Como Apolo, es hijo de

Zeus y dios de la comunicación y de la palabra, además de inventor de la lira, pero Hermes ocupa, sin embargo, un lugar muy diferente; de hecho, la lira no hace de él un dios músico. Es el producto de una techne, de un arte, que se convierte en objeto de intercambio y se coloca entre los demás objetos fabricados por Hermes con fines diversos. Ofreciéndole la lira a Apolo en compensación por los bueyes que le ha robado, Hermes obtendrá la reconciliación con su hermano

y a la vez el lugar que anhela en el Olimpo. Además, la palabra en su boca no es como en la de Apolo, un medio de revelación o de verdad, sino una estratagema, un medio de persuasión, que seduce al mismo Zeus y le otorga la victoria en su juicio ante su padre. Hermes, frente a Apolo, significa la irrupción entre los dioses del lenguaje de la artimaña, incluso del perjurio, frente a la palabra verdadera. Son las dos caras de la comunicación representadas por los dos hermanos: Hermes el mediador y el astuto, al lado de la palabra certera que alcanza su objetivo como la misma flecha.

Los vínculos de Apolo con su otro hermano, Dioniso, también muy querido por Zeus, son de otra naturaleza. Una larga tradición los opone, enfrentando a un Dioniso nocturno, rodeado de sus Ménades, a un Apolo luminoso, señor de la música y de la pureza. Sin embargo, otros elementos abogan por una relación fundada en las interferencias y la complejidad; de entrada, la doble soberanía de Apolo y de Dioniso sobre el santuario de Delfos (ver p. 103 y ss.). Los meses de invierno están reservados a la liturgia dionisíaca, mientras Apolo permanece con los Hiperbóreos, y Delfos es entonces el reino del Ditirambo, el himno propio de Dioniso. Con el regreso de Apolo suena de nuevo en Delfos su canto triunfal, el Peán. La presencia de Dioniso en Delfos, por otra parte, se encuentra en el suelo mismo del santuario, ya que allí se situaba la tumba de Dioniso, en el corazón del templo de Apolo, al lado del trípode sobre el que la Pitia profetizaba. Sabemos también, por Pausanias, que desde la reconstrucción del s. IV, figuraban en el frontón del templo, en un lado Apolo y las Musas, y en el otro Dioniso y las Tíades, asimiladas a las Ménades que figuran en su cortejo.

Dioniso: el dios del entusiasmo y la posesión

Dioniso es el «nacido dos veces». Hijo de Zeus y de Sémele que, imprudentemente, quiso contemplar a su amante en toda su gloria y murió fulminada, fue colocado por el dios en su muslo, desde donde se producirá su segundo nacimiento, esta vez divino. Ino, hermana de Sémele, lo acoge y lo cría, disfrazado de niña, para protegerlo de la persecución de Hera, que lo conduce, según ciertas tradiciones, incluso hasta la locura. Expulsado por sus perseguidores (cf. por ejemplo la historia Licurgo, el rey de Tracia), recorre Grecia y Oriente. Pero el dios expulsado vuelve, y su vuelta, su retorno, es a menudo el centro de los cultos locales que lo convierten en el dios venido del extranjero. Estos mitos son la fuente de una larga tradición, que surge en el s. XIX, que quiso ver en Dioniso un dios no griego, importado de Tracia o de Oriente, que se impuso por medio de la violencia. Esto supone tomar al pie de la letra relatos que más bien nos hablan de la función esencial del dios: desvelar el extranjero que cada uno lleva en sí mismo y que los cultos del dios enseñan a descubrir por medio del subterfugio de la máscara o el trance.

A diferencia de Hermes que garantiza el tránsito entre los contrarios, dios-que-ayuda-a-pasar y dios-guía, Dioniso elimina las fronteras, asume y encarna los contrarios y mezcla las categorías. La categoría del hombre y la del animal: su cortejo de Sátiros; la del hombre y la mujer: él mismo presenta un aspecto femenino y lleva peplo. En las Antesterias, las fiestas en las que los muertos se mezclan con los vivos, el único templo que permanece abierto es el de Dioniso. Preside los disfraces y mascaradas que acompañan este período de inquietud y de alegría mezcladas. Durante las Oscoforias, en el mes de octubre, los jóvenes portadores de racimos que desfilan en la pompa en honor de Dioniso van disfrazados de muchachas. También los participantes a los comoi de las Grandes Dionisias llevan vestimentas femeninas.

Todas estas fiestas son, por otro lado, la ocasión para reuniones y cortejos públicos que reúnen al conjunto de la ciudad, incluyendo esclavos y niños (el día de los Coes en particular). La interferencia de fronteras se hace pues en el marco de la ciudad y ella la controla.

Si hemos visto cómo el mito insiste en el desencadenamiento de la locura dionisíaca, en las calles de las ciudades el cortejo del dios presenta una apariencia más reglamentada, y las orgías dionisíacas una forma institucionalizada. Documentos epigráficos testimonian la existencia oficial

de tíasos menádicos y el marco cívico de la iniciación a los misterios. Los tíasos, asociaciones de culto que se multiplicarán en época helenística, acogen entre sus miembros a muchos de los que se ven desatendidos por la religión cívica, particularmente las mujeres. Un reglamento de Mileto, de la primera mitad del s. III antes de nuestra era, fija las condiciones del desarrollo de los Misterios y el papel de la sacerdotisa. El rito de la omofagia se evoca por medio de un trozo de carne cruda que la sacerdotisa deberá depositar en el cesto. La marcha por la montaña se convierte en procesión y el trance responde a unas normas precisas.

Los vasos áticos del s. V proponen dos imágenes de la celebración de Dioniso en la ciudad. El comos, cortejo masculino, bajo el signo del vino, de la danza y de la música (flauta y barbitón), y las manifestaciones de las Ménades, las «devotas» de Dioniso, provistas de tirsos, coronas de hiedra, y cántaros (copas típicas de culto a Dioniso), unas veces serias y prudentes, otras abandonadas al delirio y al trance.

En Beocia (fiesta de las Agrionias en Queronea), en Esparta —donde dos sociedades de mujeres, las Leucípides y las Dionisíadas participan en las Dionisias—, en Alea (Arcadia), en la Elide, y en otras partes, las persecuciones, las flagelaciones, la danza extática y los sacrificios y ceremonias secretas (orgia) marcan los cultos dionisíacos en los que las mujeres son las protagonistas. También son ellas las que, en las Antesterias, se encuentran en el centro de la celebración de las Theoinia y de las lobaccheia, en ocasión de las cuales la basilinna, la esposa del arconte rey, rodeada de catorce sacerdotisas, realizaba los ritos secretos en los que se unía al dios (hieras gamos), para el mayor provecho de la ciudad.

En este contexto, los fenómenos de trance que marcan ciertos aspectos del dionisismo deben ser percibidos como comportamientos sociales ritualizados para conseguir un cambio de estado, para convertirse en otro, para adquirir una forma de alteridad definida por normas y valores precisos. Las dos dimensiones no pueden estar separadas: el trance es colectivo, desarrollándose en grupo en el marco del thíasos, y a la vez afecta a cada uno de los que lo componen, en un cara a cara directo con el dios. No se puede reducir a un estado de crisis que aislaría al individuo en su experiencia interior (interpretación que se encuentra, por ejemplo, en E. Rohde, Psyche, 18931 y que tiende a hacer del dionisismo una etapa del camino hacia el descubrimiento de una vida interior inmortal y un misticismo).