El capítulo 2 introduce una de las distinciones más importantes del libro V. De acuerdo con ella, los términos justicia e injusticia poseen dos sentidos distintos. En el primero de ellos, justicia e injusticia significan, respectivamente, legalidad e ilegalidad. En el segundo, en cambio, justicia e injusticia significan igualdad y desigualdad.
Aristóteles realiza esta distinción tras un breve razonamiento (1129a26–1129a1) en el que se aplican todas las reglas expuestas en el capítulo 1. Así, Aristóteles constata primero que “justicia” e “injusticia” son términos polisémicos (1129a26–27). A continuación, se plantea la siguiente pregunta: ¿de cuántas maneras se habla de la “persona injusta”? (1129a31). La respuesta es que hay dos tipos de persona a las que se considera injusta: una es la “persona que va contra la ley” (ho paranomos); otra es la que “desea tener más” (ho pleonektēs) y “no respeta la igualdad” (ho anisos) (1129a32–32). De ahí Aristóteles deduce que la persona justa es aquella persona (1) que respeta la legalidad y (2) la persona que respeta la igualdad. (1129a33–34). El paso final de la argumentación es simple: puesto que la persona justa respeta tanto la ley como la igualdad, la justicia tiene dos sentidos básicos: legalidad e igualdad (to
nomimon, to ison, respectivamente) (1129a34–35).
Por otra parte, el capítulo 2 contiene una clarificación sobre la palabra pleonektēs, el término empleado para calificar a la persona injusta en el sentido de desigualdad.
Pleonektēs puede traducirse como persona codiciosa, o más literalmente, como
“persona que desea de tener más”.164 Ahora bien, Aristóteles especifica que la persona codiciosa se caracteriza no por querer más de cualquier bien en general, indistintamente,, sino tan solo de una clase específica de bienes, a saber, aquellos “de los que dependen la buena o mala fortuna” (1129b1–3). Como veremos más adelante (cf. comentario al capítulo 4), con esta expresión Aristóteles se refiere a bienes externos tales como “el honor, el dinero y la seguridad” (V 4 1130 b1).
1129a26–31 ἔ*'("% ὲ !R"*-)Hῶ/R έG"+>)' ἡ %'()'*+ύ-.() ὶ ἡ ἀ%'(ί) …
()ὶᾗ2ὰ/>ύ#)/(R"ί*J+'-. — “Parece, en efecto, que “justicia” e “injusticia” se
dicen en más de un sentido … como del objeto con que se cierran las puertas”
Aristóteles afirma aquí algo que antes había planteado tan solo como una posibilidad hipotética (en 1129a25–26): que los términos justicia e injusticia son tienen más de un significado. Esta polisemia es caracterizada por Aristóteles, además, con el término técnico de homonimia.
De acuerdo con Cat. 1a, la homonimia tiene lugar cuando objetos o entidades cuya definición es distinta son designadas mediante un mismo nombre o palabra. Esto ocurre por ejemplo con los asientos en los parques y las instituciones financieras: ambas cosas se designan con la palabra “banco”, pero la definición de cada una de ellas es distinta.165 La homonimia contrasta con la sinonimia, que ocurre cuando dos entidades tienen no solo el nombre en común, sino además un significado común. Según el ejemplo de Aristóteles, los hombres y los bueyes son “sinónimos” en este sentido: pues ambos son designados mediante el término “animal”, y además, la definición de esta palabra es la misma en ambos casos (el hombre y el buey son “animales” en el mismo sentido).
Si los distintos sentidos del par “justicia / injusticia” son homónimos, por tanto, ello quiere decir que tienen el nombre en común, pero distinto significado.166
Ahora bien, según Aristóteles, esta diferencia de significados pasa generalmente desapercibida. La razón principal es que “justicia” e “injusticia” son términos que designan significados abstractos. Al ser abstractos, las diferencias entre ellos son más difíciles de discernir que en el caso de los términos que designan objetos concretos. Estos últimos tienen a menudo una forma (idea) distinta, de modo que el hecho de ser nombrados con un mismo nombre no genera confusión (como en el caso del término llave, que designa tanto “el hueso en la espalda de algunos los animales”, como “un instrumento para abrir puertas”).167 Esta dificultad propia del análisis de los conceptos
165 El ejemplo difícilmente traducible del propio Aristóteles es el de “ser vivo o animal” por un lado e “imagen o figura (en un cuadro, escultura, etc.)” por el otro. Ambas significados se designan en griego con un mismo nombre, “ζῷον” (trans.: zōion).
166 Sin embargo, como veremos, Aristóteles afirma posteriormente que los diferentes significados de la injusticia son sinónimos. (Cf. II.1.4).
abstractos resulta un escollo para la investigación filosófica, pues si un término tiene más de un significado, pero este hecho es pasado por alto, se corre el riesgo de emplear este término equívocamente (cf. Top. 139b19–28). El riesgo es particularmente grave en el caso de la justicia: si no se distinguen sus distintos significados, de entrada es imposible identificar correctamente sus distintas especies, con lo que, en último término, se corre el peligro de confundir unas con otras (cf. Gauthier-Jolif ad loc.).
En resumen, los términos “justicia” e “injusticia” tienen más de un significado, y estos significados son distintos entre sí (homónimos), por lo que se hace preciso distinguir cuidadosamente entre ellos.
1129a31–1129b1 "ἰRήZ>4%ὴὁἄ%'(*/ !*+)Hῶ/RέG"2)' … 2ὸ%᾽ἄ%'(*-2ὸ
!)#ά-*5*-()ὶ2ὸἄ-'+*-. — “Determinemos, en consecuencia, en cuántos sentidos
se habla de “la persona injusta” … mientras que lo injusto es lo ilegal y lo desigual”.
Para hallar los distintos significados de la justicia e injusticia, Aristóteles dirige su atención al lenguaje ordinario, y especialmente, a las distintas maneras en que se habla de la persona injusta (ho adikos).
Aristóteles señala que, comúnmente, se identifica a la “persona injusta” con dos tipos distintos de persona. Primero, dicha expresión se aplica a la persona “que transgrede o incumple la ley” (ho paranomos: literalmente, la persona que va contra la ley, para ton nomon). En segundo lugar, la expresión persona injusta se refiere a la persona “que quiere tener más” y “no respeta la igualdad” (respectivamente, ho
pleonektēs y ho anisos).168
De estas observaciones, Aristóteles deriva inmediatamente algunas conclusiones. Con la ayuda de la regla acerca de los contrarios polisémicos (cf. comentario al capítulo anterior, 1129a17–26), se puede deducir primero los dos significados de la expresión “persona justa”: si la persona injusta transgrede la ley y es contraria a la igualdad, la persona justa es aquella que cumple la ley y respeta la igualdad.
168 Como nota Sarah Broadie en su comentario (Broadie, 2002: ad loc.), to pleon es una expresión que significa “más” (es el comparativo de polu) pero que muy a menudo significa también “demasiado” o “excesivo”.
Finalmente —con la ayuda de la regla para reconocer disposiciones a partir de los sujetos en los que se encuentran (cf. comentario al capítulo anterior— se puede reconocer qué es la justicia a partir de la persona justa: si esta es aquella que cumple la ley y respeta la igualdad, la justicia consistirá en cumplir la ley (to nomimon) así como en respetar la igualdad (to ison).
En resumen, Aristóteles llega a la conclusión de que la justicia tiene dos significados básicos:
• Justicia es legalidad • Justicia es igualdad
Tras esta distinción fundamental —que en opinión de algunos comentadores es una innovación y una aportación clave de Aristóteles al estudio de justicia169— Aristóteles dedica el resto de la investigación a un análisis por separado de cada uno de estos dos sentidos. El significado de justicia como legalidad, aunque en cierto modo es central, es investigado más brevemente (capítulo 3 y parte del 5). En cambio, el concepto de justicia como igualdad se analiza con más detalle (capítulos 4 y 6–8).
1129b1–11 ἐ!"ὶ%ὲ!R"*-έ(2./ὁἄ%'(*/ … 2*ῦ2*Gὰ#!"#'έH"'()ὶ(*'-ό-.
— “Puesto que es alguien que quiere tener más, la persona injusta … pues este término, en efecto, abarca y es común a ambos casos”.
En este pasaje Aristóteles hace un par de aclaraciones preliminares sobre el significado de la injusticia como desigualdad o pleonexia (o “deseo de tener más”). Primero, Aristóteles precisa la clase de bienes a las que se refiere la persona injusta “que quiere más” (también: persona codiciosa o avariciosa). Esta persona es injusta no con respecto a todo tipo de bienes, indistintamente (esto sería absurdo, ya que es sin duda lícito desear una cantidad mayor de ciertos bienes, como la contemplación, la
169 Gauthier-Jolif (1959, ad loc.), Bien (1995: 138). Cf. también la valoración de Horn & Scarano (2002: 27) acerca del impacto histórico de dicha distinción en la “filosofía de la justicia”.
virtud, o lo noble, kalon),170 sino con respecto a una clase particular de bienes: la de los que tienen que ver con la buena y la mala fortuna (peri hosa eutuchia kai atuchia). Estos bienes son especificados, más tarde, como el dinero, el honor y la seguridad, y en general, con todos los bienes externos que son divisibles entre los ciudadanos.171 Pero por el momento, sobre estos bienes Aristóteles hace únicamente la siguiente observación: dichos bienes son siempre buenos en términos generales, pero en ocasiones, bajo determinadas circunstancias y para algún individuo en particular, no siempre resultan buenos (1129b4–5).172 Probablemente Aristóteles alude con ello a la variabilidad e inconstancia de los bienes de la fortuna.173 En la literatura existe sin embargo otra interpretación, defendida tanto por Broadie como Gauthier–Jolif, según la cual Aristóteles sugiere que los bienes de la fortuna son solo realmente buenos para los individuos virtuosos. Pues solo las personas virtuosas pueden reconocer las condiciones en que un bien en general se aplica correctamente a una situación particular.174 A mi juicio, sin embargo, esta última interpretación no parece consistente con la afirmación que Aristóteles hace a renglón seguido, según la cual “los hombres deberían rezar para que lo que son bienes en general sean bienes, también, para ellos mismos en particular” (1129b5–6). En efecto, si la hipótesis de Broadie y Gauthier–Jolif fuera correcta, la persona virtuosa no necesitaría hacer estos rezos, pues ya es virtuosa y por tanto, ex hypothesi, consigue que los bienes en general lo sean también para ella en particular.175
170 En estos casos, “desear tener más” de estos bienes no solo no es injusto, sino algo recomendable. La contemplación, por ejemplo, es un bien de este tipo, o la virtud, o lo noble: cuanto más contemplación, más virtud, o más nobleza se posee, tanto mejor. Cf. 1169a.34 “en todas las cosas loables, la persona buena parece que se reparte a sí mismo una cantidad mayor de lo que es noble”. (en pasi dē tois epainetois ho spoudaios phainetai heautō tou kalou pleon nemōn).
171 Los bienes relativos a la buena y mala fortuna, o “prosperidad” y “adversidad”.
172 Siempre buenos en general = ha haplōs aei agatha; no siempre buenos para alguien en particular = tini ouk aei.
173 Una observación que ya ha hecho Aristóteles al hablar de la inconstancia y variabilidad de bienes como la riqueza o la valentía: “Una inconstancia similar la tienen también los bienes, ya que a causa de ellos a muchos les han sobrevenido males: pues algunos han perecido por su riqueza, y otros por su valentía” (1094b 16–19).
174 Para una defensa de esta interpretación, véase Sarah Broadie (en Rowe & Broadie, 2002: ad. loc) que aduce cita EE VII 15 1248b 25–33, así como Gauthier & Jolif (1959: 337). 175 Broadie (ad loc.) interpreta el rezo propuesto por Aristóteles como rezo por la virtud.
Finalmente Aristóteles sale al paso de una posible objeción contra la identificación de la injusticia con el deseo de tener más (pleonexia). De acuerdo con esta objeción, la persona injusta a veces no quiere tener más, sino, al revés, “tener menos”: en concreto, menos de lo que es un mal.176 Contra esta objeción, Aristóteles advierte que la disputa es meramente verbal, ya que escoger menos de un mal es, a la postre, también una forma de escoger más de un bien; pues entre dos males, el menor es un bien, de suerte que la persona que escoge el mal menor (to meion kakon) está escogiendo, en realidad, más de lo que es bueno.177 Esta explicación es suficiente para descartar la objeción mencionada hace un momento; pero en el caso de que esta explicación no convenciese del todo, Aristóteles llama la atención sobre el hecho que el término “desigual” (anisos), que como hemos visto es equivalente a pleonektēs, cubre ambos fenómenos, es decir, tanto el querer más como el querer menos. Efectivamente, la desigualdad es propia, en general, del más y del menos (de la parte mayor, to meizon, y de la parte menor, to elatton) mientras que la igualdad tiene que ver con lo que es intermedio entre estas partes, es decir, lo igual.178
176 Así, la persona injusta no se caracteriza en algunos casos por la pleonexia, sino precisamente por la disposición contraria, la meionexia (deseo de tener menos). Aristóteles mismo no emplea este término en ninguna ocasión (la expresión meionexia se encuentra en Hardie, 1968: 184), si bien utiliza el término parecido elattōtikos (1138a1).
177 A pesar de que parece una discusión puramente verbal, el problema del “tener menos” tiene cierta importancia sistemática. Como tendremos ocasión de ver más adelante, Aristóteles no acepta que sea posible querer tener menos “de lo que es un bien”. Ello supondría que una persona puede aceptar voluntariamente ser tratada de manera injusta, una posibilidad que Aristóteles niega (cf. II.2.1.).
178 Por eso afirma Aristóteles que el término “desigual” [anisos] “abarca y es común [periechei kai koinon] a ambos casos”.