La vida ética está regida por principios, que son los bienes que mueven a los seres humanos para actuar de una u otra manera. En Aristóteles, el bien último, causa final de todos los demás –al que, por lo tanto, se subordinan–, es la felicidad (I, 7); que, como ya vimos, es el principio fundamental de la Ética. Para Espinosa, la suprema felicidad y fin último del modelo ético de ser humano –es decir, de la persona que guía sus actuaciones por la razón– (IV: Apénd. 4) reside en considerar los modos generales del ser articulados entre sí por su relación esencial con el todo. Este logro, consistente en un conocimiento adecuado de la esencia de uno mismo, de las cosas y de Dios (V: 42, Esc.), es el culmen de la virtud {*del lat. virtus, que significa fuerza, potencia}, y solo se lo puede lograr en toda su plenitud mediante la ciencia intuitiva: el género 3.º de conocimiento propio del sabio, del cual ya hemos hablado. Con todo, en este punto existe una importante diferencia: Aristóteles toma la felicidad como presupuesto inicial de toda su ética; mientras que ella, en Espinosa, solo puede entenderse como meta una vez que se ha planteado el escenario divino de la naturaleza toda, se ha visto al modo humano como uno de tantos y, en el marco relativo de la perfección o desarrollo máximo de la potencia de este modo, se ve a la felicidad verdadera como resultado de un camino de conexión racio-afectiva con el ser.
Mas, dado que, aun a quienes se guían por la razón les es muy difícil acceder a este fin espinosiano, tan elevado –así como lo es el arribo a la sabiduría en Aristóteles–, el marrano de la razón indica una vía o norma para ir ascendiendo del género 1.º de conocimiento al 2.º (que es la plataforma obligada para poder intentar llegar al 3.º). Y esa norma recta de vida, de la que brota “el supremo contento” (V: 10, Esc.), se basa en la reflexión asidua sobre el sentido de los acontecimientos y la firmeza de decisión. Por ej., para no caer en el determinismo mental que nos hace caer en el odio hacia quien nos infiere una ofensa, hay que unir la imaginación de esta a la del principio de la generosidad (Ibíd.). En general, podemos impedir que surja en nosotros el odio que sea, teniendo en cuenta que los hombres – y más en concreto quienes nos causan un daño– obran en virtud en la necesidad de la naturaleza (por responder en forma casi automática a sus afecciones y ser, así, siervos de sus afectos), a la vez que la norma de nuestra verdadera utilidad: la del bien que deriva de la amistad mutua (Ibíd.). A renglón seguido, Espinosa dice como dominar el miedo, que consiste en recordar otro principio de vida, el de la firmeza, y afectar con él nuestra imaginación: recorrer con esta los peligros más corrientes en la vida propia, pensando en el mejor modo de evitarlos y vencerlos mediante la presencia de ánimo. En general, en el camino que lleva al mejor ordenamiento de las afecciones del cuerpo por nuestra razón, debemos fijarnos en lo que cada cosa tiene de bueno, para determinarnos siempre a obrar en virtud de la alegría. Si practicamos con tenacidad este método, conseguiremos la meta del 2.º género de conocimiento: concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento.
Pero el mismo Aristóteles había señalado con toda claridad los pasos del camino a seguir para lograr la máxima felicidad posible al ser humano y que, juntos, constituyen esa disciplina mental que desemboca en una acción éticamente correcta y va generando en nosotros esa felicidad: la virtud. Y el proceso de una acción así incluye los 4 pasos aludidos en el cap. I de la presente tesis: 1/ movidos por la buena voluntad, concebir y querer un buen fin (II, 7); 2/ con conocimiento de causa de las alternativas de acción factibles para nosotros y de las circunstancias en que esta se tiene que dar, deliberar con la razón para tratar de hallar la mejor alternativa (III, 3); 3/ decidirse con una firme
voluntad por esta (III, 2) y 4/ llevar a cabo de la manera más efectiva la acción virtuosa.
Como se ve, respecto al tema del camino a seguir para lograr la felicidad ética hay marcadas diferencias de énfasis que obedecen a los señalamientos que hicimos al inicio de este capítulo sobre los marcos de referencia históricos de ambos autores. Aristóteles presenta la vía general de toda actuación ética correcta. Espinosa no tendría ningún problema en aceptar los pasos de este periplo ético. Mas, como su principal interés es la eliminación de los obstáculos que se oponen al desarrollo máximo de la potencia o virtud del alma, concretiza técnicas con las cuales esta, mediante su facultad nuclear, la razón, puede irse apoderando de sí misma para liberarla del determinismo afectivo. Y esta disciplina también hubiera sido apoyada sin titubeos por el Estagirita.
Por mucho que ambos pensadores delinean un ideal de proceder para el ser humano que aspire a la perfección, ninguno de ellos deja de reconocer el valor que tienen otras posturas éticas que persiguen la felicidad siguiendo principios o bienes mediatos menos perfectos que la virtud y que sirven como causas finales de las acciones.
Aristóteles describe estos fines éticamente inferiores con una nomenclatura hoy muy acorde con los hechos (I, 5): la mayoría de seres humanos (el vulgo) intenta ser feliz a través de la consecución de placer, al igual que lo hacen los animales; sobre todo los niños, los adolescentes y quienes son débiles de carácter (los incontinentes). En un nivel ético aún inferior se hallan quienes pretenden la felicidad buscando habitualmente resultados o utilidad pasajera, sobre todo la material (X, 10), por ej. dinero. Por último, un fin mediato no virtuoso, externo como la utilidad, pero superior a esta y al placer, es la aspiración a la honra o prestigio social, que es más propio de los hombres ilustres (IV, 3) y de los de acción.
Espinosa, siguiendo en parte los lineamientos del Leviatán de Hobbes, acepta que es legítimo que cada quien busque su felicidad, desarrollando su potencia en forma espontánea, movido por sus afectos de acuerdo al género 1.º de conocimiento o estadio ético pasional; sobre todo si aumenta su potencia y la de los demás, por primar en su alma pasiones alegres como el amor.
Según una idea que comparte plenamente con el mismo Hobbes, cada persona tiene derecho a acrecentar su potencia de formas más unilaterales y egoístas: por su inteligencia, su hermosura o, incluso, por el engaño y la astucia (TP: II: 8); aunque frecuentemente van a sufrir las consecuencias, pues entrarán en conflicto con muchos otros que tienen la misma actitud y, sobre todo, con aquellas otras personas a quienes les restan o roban potencia.
Para ambos autores, el ser humano está integrado por dos elementos: cuerpo y alma.
El cuerpo humano, como cualquier otro de la naturaleza, está regido por las leyes de la física en Aristóteles; de forma semejante, el cuerpo humano espinosiano está regido por las leyes universales de la extensión. En los axiomas y lemas que van tras la proposición 13 de la Parte II, Espinosa analiza racionalmente (género 2.º de conocimiento), y con mucho mayor detalle que Aristóteles, las propiedades generales de todos los cuerpos, y las aplica al del modo humano. En la Naturaleza, todo son cuerpos dentro de cuerpos, cuya interrelación conjunta conforma ese individuo total que es la substancia única (Lema 7, Esc.). Lo importante en cada cuerpo singular es su estructura interna, que se conserva (conatus) cuando las partes componentes se comunican entre sí sus movimientos según la misma relación que antes tenía dicho cuerpo, de modo que sea capaz de mantener su naturaleza sin cambios en su forma o estructura real, a pesar de –y a través de– las modificaciones más habituales de esos componentes: reemplazo de unas partes por otras (Lema 5), crecimiento o decrecimiento de unas u otras (Lema 6), cambio de sentido de sus movimientos (Lema 7). Por eso, las partes de un cuerpo no pertenecen a su esencia, sino en cuanto se comunican entre sí sus movimientos según una cierta relación (II: 24). Esta es una visión organicista pre-sistémica, pues la esencia reside en la forma de las interacciones que se dan al interior de un cuerpo (IV: 39, Dem.), y no en sus meros elementos integrantes. Por último, hay dos criterios para comparar unos cuerpos con otros, y sus respectivos espíritus o almas: 1) cuanto más apto es un cuerpo para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apto es su espíritu para percibir muchas cosas a la vez; y 2) cuanto más dependen de un cuerpo sus acciones y menos
cooperan87 otros cuerpos para realizarlas, tanto más apto es su alma para entender distintamente. Por ambos rasgos se puede conocer la excelencia de un espíritu sobre otros y por qué los humanos solo tenemos un conocimiento muy confuso de nuestro cuerpo (II: 13, Esc.).
Según el Estagirita, al cultivo de la salud de un cuerpo y al desarrollo de sus capacidades se dedican la mayoría de las virtudes morales (II, 1 y 2). En las diversiones agradables se suele descuidar el cuerpo y sus propiedades; sin embargo, las personas, en su mayoría, se refugian en tales pasatiempos y, así, caen en vicios dañinos de tales propiedades (X, 6). De acuerdo al judío holandés, lo más útil para un cuerpo es aquello que le hace más apto para ser afectado, o para afectar a otros de muchísimas maneras (es decir, para aumentar la potencia propia o la de cuerpos ajenos); y lo que le hace menos apto para todo ello es nocivo para el cuerpo (IV: 38).
Respecto al alma, ya indicamos que, de acuerdo a Aristóteles, hay un elemento de esta que es inmortal: el entendimiento agente o nous, mientras que, según Espinosa, el alma muere con el cuerpo, pues no es más que la idea o pensamiento de este (III: 3 Dem.); a pesar de que, cerca del final de la Ética (V: 23 Esc.), este autor afirma que el alma es eterna, en cuanto implica la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad: esto no significa que el alma humana se convierta así en eterna, sino que, por esa vía, es capaz de conectarse con la eternidad de los modos infinitos inmediatos de Dios (V: 29). Justamente la esencia o potencia del alma consiste en concebir las cosas desde la perspectiva de la eternidad y, de forma más particular, en concebir la esencia de su cuerpo desde esa perspectiva (Ibíd., Dem.).
En la Ética aristotélica, hay una zona del alma humana, la vegetativa, que es totalmente ajena a su zona superior, la razón; pero sí puede participar de esta, en mayor o menor grado, el otro elemento irracional del alma, el alma animal, que es pasional y apetitivo (I, 13). La Ética espinosiana no trata de esta alma, sino solo del alma en general, cuya definición es ser apetitiva y, por lo
87Dentro del contexto de la Ética de Espinosa, esta cooperación externa al individuo de la que aquí se habla, se sobrentiende que es determinista; pues, si se tratara de una colaboración libremente buscada –o libremente aceptada si fuera una oferte o aun una imposición de otro modo humano– sería aprobada por el mismo individuo dentro de una postura personal dirigida por deseos suyos nacidos de la razón, es decir, activos.
tanto, puede ser guiada por la razón, y justo en esto consiste la salvación ética; pues la esencia de la parte apetitiva del alma son los afectos, que surgen del cuerpo y sus afecciones (los influjos que padece en su relación con los demás cuerpos), y no hay ninguna afección de la que no podamos formar, con la razón, un concepto claro y distinto (IV: 4). Dicho en otras palabras, un afecto- pasional –aquél que resta potencia al alma, por corresponder a una afección del cuerpo que merma la potencia de este– deja de ser pasión (pertenecer al género 1.º de conocimiento) tan pronto como nos formamos de él, con el entendimiento, una idea clara y distinta (IV: 3).
Aristóteles distingue en el alma dos potencias de primerísima importancia que forman la parte superior de la naturaleza humana: por un lado el entendimiento o razón, facultad exclusiva de los seres humanos; por otro lado la voluntad, que compartimos con los animales, pero que, en el ser humano, a veces puede querer imposibles (III, 2). El entendimiento y la razón son usados por ambos autores como sinónimos y constituyen el elemento fundamental de sus respectivas éticas. Este elemento ilumina (Aristóteles) o guía (Espinosa) al alma para descubrir los principios (Aristóteles) o leyes (Espinosa) que permiten desarrollar al máximo las virtudes (Aristóteles) o la potencia (Espinosa) tanto del cuerpo como del alma.
Mas, en cuanto a la voluntad, uno y otro pensador mantienen enfoques y acentos bastante diferentes. En la óptica del filósofo griego, esa facultad anímica es fundamental a la hora de apreciar la bondad o maldad de una actuación, pues de su papel en el proceso de la acción moral depende el grado de responsabilidad moral. Espinosa, en cambio, la subsume dentro de la dinámica del entendimiento. Una consecuencia de estas posturas es que, para el Estagirita, la causa final es de primerísima importancia; mientras que nuestro pensador moderno reduce al máximo su importancia.
Haciendo un análisis más detallado, en Aristóteles la voluntad presenta dos significados: por un lado es una facultad (thelema) y, por el otro, un acto de querer (bulesin) (III, 4). Como facultad se endereza hacia el fin (III, 2: telos), que es una meta hacia la que tiende cada acto de querer y que, por lo tanto, constituye su causa final. Ya hemos analizado más arriba que, para lograr el
objetivo que sea, la razón delibera sobre los medios más convenientes, decide una vía de acción y realiza las acciones que se hayan elegido. Debido a todo este proceso, está en las manos de cada ser humano el hacer o dejar de hacer lo que es verdaderamente bueno (el acto virtuoso) o malo (el acto vicioso) (III, 5). En esto consiste el libre albedrío y solo los actos llevados a cabo con conocimiento de causa, es decir, conscientes y voluntarios, son libres y, por consiguiente, implican responsabilidad de quien los efectúa, por lo cual, moral y/o legalmente se vuelve merecedor de premio o castigo (Ibíd.). La alternativa es alguien que causa un mal por haber actuado forzado a ello o por ignorancia invencible, quien más bien es digno de lástima, pues aparece como un juguete de la voluntad ajena (los juegos de poder) o del destino (el azar imprevisible). Tanta importancia tiene para el pensador griego esta unión entre razón y voluntad, que aquella acción humana en que ambas potencias se juntan, la elección, “el entendimiento apetitivo o el apetito que se entiende”, es la definición ética del mismo ser humano (VI, 2) y el lugar en que se concreta el ejercicio de su libertad.
Según Espinosa, la voluntad, entendida (BT. II: 16) como “el poder de afirmar o negar” en general (Bejahung) o “la facultad de afirmar y negar” lo verdadero y lo falso (II: 48, Esc.), por ser una fe sujeta al error, constituye una especie de intermedio entre los géneros de conocimiento 1.º (opinión) y 2.º (= la fe verdadera). Además, las únicas voliciones que existen son las afirmaciones o negaciones que van implícitas en las ideas (II: 49). De esta manera, la voluntad espinosiana queda subsumida en el ámbito del entendimiento. Lejos de ser una potencia independiente del alma, ella no es más que un puro concepto o ente de razón que la mente humana postula al suponerse a sí misma como causa de sus propias voliciones, de aquí que sea un sinsentido preguntarse si la voluntad es libre o no (BT. II, 4). Por todo ello, las acciones realizadas por la razón bajo el aspecto de bien o rechazadas por ella bajo el aspecto de mal, no se entienden referidas al concepto de voluntad, sino a las inclinaciones o deseos (Ibíd. 9). Luego, el gran peso que tiene la voluntad en el Estagirita lo transfiere Espinosa al deseo. En efecto, el deseo o apetito consciente es la esencia del alma (IV: 37, Dem-1), es decir, el núcleo de
la esencia humana y, por lo tanto, de la definición del hombre, pues incluye su conatus: esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones (III: Def-1 de los afectos).
Contrastados con el ideal de perfección del modo humano, los deseos son buenos o malos según broten de afectos buenos o malos (IV: Apénd. 3), y todos ellos son ciegos (género 1.º de conocimiento), en cuanto se engendran de algún afecto-pasión (IV: 58, fin del Esc.). Por eso su fuerza se define por causas exteriores cuya potencia supera a la nuestra (IV: 15, Dem.); aunque el deseo que surge de la alegría (los afectos positivos parientes del amor) es más fuerte que el que surge de la tristeza (afectos negativos asociados al odio), pues la potencia de este se define solo por la potencia humana, mientras que la potencia del primero, se define por esta, unida a la potencia de la causa exterior del afecto (composición de potencias: IV: 18, Dem.).
Pero también hay deseos nacidos de la razón y del amor asociado a esta que no pueden tener exceso (IV: 61), nos hacen seguir directamente el bien (IV: 63, Cor.) y, haciendo una interpretación de corte aristotélico, no serían viciosos y unilaterales, como lo son con frecuencia los deseos-pasión, sino virtuosos; a diferencia del deseo y amor que son pasiones (IV: 44)e ideas inadecuadas (IV: Apénd. 2), los cuales se suelen referir a una sola parte del cuerpo, y por ello no tienen en cuenta el bien (la utilidad) del hombre entero (IV: 60). Y es que el deseo nacido de la razón es pura acción (IV: Apénd. 2) y “es la esencia del hombre, determinada a obrar lo que se concibe adecuadamente solo por ella” (IV: 61): es decir lo que aumenta la potencia humana de manera activa e integral. Por eso, decir acción (que es buena en sí por ser conocimiento del género 2.º o 3.º) equivale a decir deseo que se define por la razón o potencia del hombre (IV: Apénd. 3). Esta idea espinosiana del deseo racional, tan nuclear, es comparable a la tesis aristotélica, también central en su concepción ética, de que, como recién hemos mencionado, la elección –o apetito unido a la deliberación racional– es la definición de “ser humano”. La pertinencia de la analogía en este punto entre ambos autores se ve fortalecida cuando el Estagirita dice que, para que una elección sea éticamente buena, la razón en que ella se basa debe ser verdadera (conectada con la realidad) y el apetito y deseo que la motiva, recto (la buena voluntad: VI, 2).