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Necesariamente.

Pero, según admites tú mismo, nosotros no poseemos las Formas mismas, ni pueden existir en nuestro mundo.

No, por cierto.

Y, presumiblemente, las Formas, precisamente por ser en sí mismas, son conocidas por la Forma del Conoci­ miento en sí.

Sí.

La Forma que no poseemos. Cierto.

Por tanto, no conocemos ninguna de las Formas, dado que no participamos del Conocimiento en sí.

Aparentemente no.

Luego la Belleza en sí o la Bondad en sí y todas las C. cosas que tomamos como Formas en sí, son incognosci­

bles para nosotros.

En tal caso, hay en esto una consecuencia todavía más importante para que tú la consideres.

¿Cuál es?

Supongo que pensarás que si existe algo así como la Forma del Conocimiento en sí, es mucho más perfecto que el conocimiento que hay en nuestro mundo, y lo mis­ mo pasa con la Belleza y las otras.

Y si algo participa de este conocimiento en sí, ¿esta­ rías de acuerdo en que un dios es el más apropiado para poseer el conocimiento más perfecto?

Sin duda.

D. ¿Será, pues, el dios, que posee el Conocimiento en sí, capaz de conocer las cosas de nuestro mundo?

¿Por qué no?

Porque habíamos acordado que las Formas no tienen significado por referencia a las cosas de nuestro mundo, ni éstas lo tienen por referencia a aquéllas. Ambos gru­ pos lo tienen sólo entre ellas mismas.

Sí lo hicimos.

Siendo esto así, si este Señorío perfecto y el Conoci­ miento más perfecto están en el mundo del dios, el Se-

E. ñorío de los dioses 46 nunca puede ejercitarse sobre no­ sotros, ni puede su Conocimiento conocernos, ni a nada de nuestro mundo. Así como nosotros no podemos tener ningún poder sobre ellos en virtud del poder que existe en nuestro mundo y no conocemos nada de la divinidad por nuestro conocimiento, por las mismas razones, ellos, al ser dioses, no son nuestros señores ni saben nada de los asuntos humanos.

Pero, replicó Sócrates, un argumento que prive a los dioses del conocimiento sería demasiado extraño.

En cualquier caso, este argumento es una burda falacia for­ mal. Confunde la Forma (el Señorío o el Conocimiento) con casos perfectos de la Forma. El Señoría, la Forma, tiene como correlato suyo a la Forma de la Esclavitud, y podemos decir, en ese sentiao, que es el «Señorío de la Esclavitud en sí», como

46 Aquí (como en el Timeo 71A, ειδότες... θεός) Platón pasa del singu­ lar al plural en la misma oración.

dice Parménides en 133E. Pero el Señorío no es el señor de la Esclavitud ni de cualquier otra cosa. Es el señor ideal o per­ fecto que es señor del esclavo ideal o perfecto (αυτός δεσπότης, δ έστι δεσπότης, αυτού δούλου, δ έστι δούλος 133D). Cada señor perfecto contiene un caso del Señorío, pero obviamente no es idéntico con la Forma única, el Señorío en sí. En el ar­ gumento que sirve de conclusión los dioses vienen representa­ dos como señores ideales que poseen (έχειν o μετέχειν) un caso del Señorío; claramente, no son la misma cosa que la Forma, ni son señores de la Forma de la Esclavitud en sí, lo cual no tiene sentido. Por tanto, el argumento falla, a no ser que su­ pongamos que un señor perfecto o ideal no puede ser señor de esclavos imperfectos como nosotros, y no parece que haya ra­ zones para suponerlo. Proclo (V, pág. 194) señala esto mismo. Es cierto, dice, que el Señorío en sí y la Esclavitud en sí son correlativos. Pero nosotros afirmamos que los dioses son nues­ tros señores, de forma que el señorío en el otro mundo se re­ lacionará con la esclavitud en el nuestro, y esto es cierto por­ que nosotros participamos de la Esclavitud en sí.

La misma confusión existe entre la Forma del Conocimien­ to y un caso perfecto de conocimiento. El conocimiento per­ fecto, como el que puede poseer un dios, es un caso perfecto de la actividad llamada conocimiento, que sólo puede darse en una mente. La Forma misma no es una actividad que exista en una mente, y no puede conocer nada. Sócrates, al que le aca­ ban de decir que las Formas no pueden ser actos de pensamien­ to en una mente, no debería haber aceptado la sugerencia de 134B: «presumiblemente, las Formas, precisamente por ser en sí mismas, son conocidas por la Forma del Conocimiento en sí». La confusión continúa en las frases siguientes. «No posee­ mos (εχομεν) [ékhomen] la Forma». Eso es cierto; la Forma no existe en nosotros. Pero en la siguiente frase se sustituye lo anterior por «no participamos del conocimiento en sí» (αυτής επιστήμης ου μετέχομεν). Si esto significa que no poseemos o contenemos casos perfectos de conocimiento, eso es una afir­ mación diferente que no se sigue de la anterior. E incluso aun­ que sea cierta, ello no implica que no podamos tener un cono­ cimiento imperfecto de las Formas mismas, conocimiento que iríamos mejorando gradualmente. La confusión se aprecia con más claridad en el segundo argumento sobre los dioses: «si algo

tarías de acuerdo en que un dios es el más apropiado para po­

seer (εχειν) [ékhein] el conocimiento más perfecto?» (134C).

Aquí es el dios quien posee el caso más perfecto de conoci­ miento; efectivamente es el dios, no la Forma del Conocimien­ to, el que conoce las Formas. Y, una vez más, no hay nada que muestre que los dioses no puedan tener también, además de este conocimiento de las Formas, un conocimiento de nuestro mundo.

Otra cuestión importante es la suposición según la cual sí existe una línea que separa los dos mundos, «nosotros» esta­ mos confinados a este lado. Nuestros cuerpos ciertamente lo están, pero, como se decía en el Fedón, nuestras almas tienen más afinidades con lo invisible e inteligible. En el Timeo (35A) el alma se compone de dos cosas: «el ser indivisible e inmuta­ ble» que pertenece a las Formas y «la existencia divisible que llega al ser en la región corpórea». Las almas, pues, son un or­ den intermedio, ya que tienen un pie en ambos mundos y son capaces de conocer a cualquiera de los dos 47. Como hemos vis­ to la Anámnesis involucra la existencia separada de las Formas y la eternidad del alma que las conoce. La doctrina contradice expresamente la sugerencia de Parménides que afirma que la se­ paración de las Formas nos impide conocerlas.

134E-135C. Se admite que las Formas son necesarias para

todo tipo ae discurso y pensamiento

El mismo Parménides ha admitido que esta última objeción no engañaría a un hombre con la suficiente habilidad, y va aún más allá al reconocer que si negamos la existencia de las For­ mas, destruimos la posibilidad, no sólo de la filosofía, sino de todo discurso con significado.

134E. Estas dificultades, Sócrates —siguió diciendo Parmé- 135. nides— y otras muchas están presentes en las Formas, si

existen realmente estos caracteres de las cosas y se distin­ gue cada Forma como una cosa por sí misma. El resulta­

47 Wilamowitz, Platon, II, 227: Der Einwand... schwindet, sobald die φρόνησις in der Seele góttlich ist, und sobald die Seele ein ewiges Wesen ist, also der Menscb auch in jenes Reich hineingehórt.

do es que el oyente queda perplejo y piensa que no exis­ ten o que si existen tienen que ser incognoscibles para la naturaleza humana. Más aún, parece que estas objeciones tienen cierto peso y, como estamos diciendo, es muy di­ fícil convencer de lo contrario al que las hace. Sólo un hombre excepcionalmente capaz sería capaz de ver que existe en cada caso una Forma o esencia por sí misma, y

B. se requiere alguien todavía más admirable para descubrir­ lo y para instruir a otro que haya examinado atentamente todas estas dificultades.

Lo admito, Parménides. Estoy de acuerdo con lo que estás diciendo. Pero, por otro lado, si a la vista de todas estas dificultades y otras como estas, un hombre recha­ zara admitir que existen las Formas de las cosas o no dis­ tinguiera una Forma definida en cada caso, entonces no tendrá nada en lo que fijar su pensamiento, en tanto no C. permita que cada cosa tenga un carácter que es siempre

el mismo, y al hacer esto destruirá completamente el sig­ nificado de todo discurso. Pero pienso que esta conse­ cuencia la conoces demasiado bien 48.

Cierto.

Parménides acepta aquí la tesis fundamental de la teoría de Platón: las Formas existen necesariamente como objetos en los que fijar nuestros pensamientos y como significados constan­ tes de las palabras que se usan en todo discurso. De otra for­ ma, en cualquier comunicación no estaremos pensando y ha­ blando de las mismas cosas, y si las cosas cambian mientras ha­ blamos de ellas, nuestros enunciados dejarán de ser ciertos. Las Formas, por tanto, no deben estar inmersas en el fluir de los seres sensibles. De alguna manera es necesario que tengan una existencia independiente, por difícil que sea concebir la rela­ ción que mantienen con los seres individuales y mutables.

Stallbaum fue el primero que sugirió que las objeciones traí­ das por Platón contra la teoría de las Formas habían sido for­ muladas por megáricos contemporáneos de Platón 49. El único testimonio externo que se presentó era que Polyxeno, amigo

48 Para este uso de μάλλον, cf. Fedón, 63D, φησι θερμαίνεσθαι μάλλον διαλεγομένους, «la gente se calienta demasiado con el diálogo».

del megárico Bryson, fue el que inventó el argumento del Ter­ cer Hombre. Anora bien, el profesor Taylor ha señalado que este no es el argumento usado por Parménides que involucra un regreso infinito. Es más, la actitud general de Parménides hacia la teoría de las Formas no es como la que podría haber mostrado un megárico. Como subraya Taylor, Parménides «no lucha con el joven Sócrates por creer en las Formas separadas e inteligibles; por el contrario, declara expresamente que sin ta­ les objetos no puede haber ciencia ni filosofía, pues no hay nada más que pueda ser conocido realmente». Esto último no lo podrían naber admitido ni el Parménides histórico ni los me- gáricos; las noticias que tenemos de ellos es que se adhirieron estrictamente al monismo eleático. Sería para ellos más impor­ tante negar la pluralidad en el mundo inteligible que rechazar la existencia, aunque ilusoria, del mundo sensible. En general, el tono de Parménides es de simpatía. Parece deseoso de ayu­ dar a Sócrates a aclarar algunas partes de su doctrina, y no las desmenuza en pedacitos utilizando críticas capciosas y erísti- cas. Las dificultades son parecidas a las que en esa época se dis­ cutirían en la Academia. Y contamos con testimonios indepen­ dientes que afirman que Eudoxo entendió la participación de forma materialista. De los megáricos sabemos muy poco. Los seguidores de Euclides se ganaron en seguida una reputación en el campo de la erística, y no parecen haber aportado nada más que algunas paradojas que todavía divierten a los lógi­ cos 50. Como subraya Mr. Hardie 51 «la sugerencia de Burnet

acerca de una línea divisoria personal y filosófica entre Platón y los megáricos y su opinión según la cual los últimos diálogos representan una “ emancipación” progresiva de la “ doctrina megárica” no son más que suposiciones». Ciertamente, esta conjetura no ha nacido sólo de la mención de Euclides en los últimos diálogos. La conversación introductoria del Teeteto le presenta bajo una luz muy favorable y da la impresión de tra­ tarse de una dedicación de la obra a un viejo y querido amigo. La creencia según la cual los megáricos habían formulado las críticas se basa en una interpretación general del diálogo que

50 Una revisión ecuánime de lo que se conoce o puede deducirse razo­ nablemente acerca de los megáricos es la que ofrece el profesor G. C. Field en su obra Plato and his Contempoeraries, págs. 169 y sigs.

no podemos aceptar. Brevemente, esta interpretación supone que la segunda parte del diálogo es una red de falacias, «anti­ nomias» o contradicciones, deducidas por métodos lógicos propios de los zenonianos y megáricos. El profesor Tayíor 52 establece el caso como sigue: «Si asumimos que las objeciones traídas por Parménides contra Sócrates no las inventó el mis­ mo Platón, sino que en sustancia son una reproducción de las críticas hacia las enseñanzas de diálogos como el Fedón que vi­ nieron desde el campo de los eleáticos, podemos entender por qué Platón, después de exponerlas, respondió seguramente a las críticas diciendo: “ Apuntad ahora la lógica que dirigís nor­ malmente contra mí y mi Sócrates hacia vuestro credo funda­ mental y veréis cuál es el resultado. Las contradicciones en que os creéis que me habéis embrollado no son nada al lado de las que os pueden envolver a vosotros si jugamos al mismo juego con vuestra propia doctrina. Puedo fácilmente hacer con vo­ sotros lo que Zenón hizo con los críticos de su maestro Par­ ménides: devolveros aumentado lo que me dais, de una mane­ ra que será muy divertida para un amante de la dialéctica” ». Acerca de la conclusión aparente que se alcanza al final del diá­ logo el profesor Taylor escribe: «Me parece evidente que con esta conclusión enigmática Platón nos está diciendo, de la for­ ma más clara que puede, que la serie completa de “ antinomias” es una parodia de una lógica que no es la suya» 53.

Frente a esta hipótesis se puede objetar que la lógica que se emplea contra Sócrates en la primera parte no es de tipo ze- noniano, excepto en la medida en que el primer argumento con­ tra la participación contiene un dilema: «O el todo o la parte de la Forma tiene que estar en la cosa». Ni hay nada zenonia- no ni megárico en las falacias que hemos detectado. Además, el método empleado en la segunda parte difiere radicalmente (como veremos) del de Zenón. Finalmente, si parece que la se­ gunda parte no es sino una red de falacias, la interpretación del

tu quoque (si podemos llamarla así) cae por la base. Dejando

estas cuestiones en suspenso, tenemos que considerar primero cómo el pasaje que sigue a continuación aclara las relaciones que existen entre las dos partes.

52 The Parm. of Plato translated. Introd., páe. 10. 53 Ihid., pág. 111.

135C-136E. Transición a la segunda parte. Programa de

Parménides para un ejercicio dialéctico

A continuación, basándose en la suposición admitida ante­ riormente que afirma que las Formas son necesarias para todo tipo de pensamiento o discurso, Parménides ofrece consejo a Sócrates sobre el procedimiento que debería seguir. Su error ha sido intentar la definición de las Formas, como la Belleza y la Justicia, sin haber efectuado antes un ejercicio preliminar del tipo del que ahora Parménides va a explicar.

135C. ¿Qué harás ahora con la filosofía? ¿A dónde acudirás mientras estas preguntas permanecen sin respuesta?

Por ahora no veo ninguna salida.

Esto te ocurre porque te has aventurado demasiado pronto en la tarea de definir «la Belleza», «la Justicia», «el Bien» y las otras Formas particulares sin haberte ejerci- D. tado previamente. Me di cuenta el otro día, cuando te oí

hablar aquí mismo con Aristóteles. Creéme, hay algo no­ ble e inspirado en tu pasión por la argumentación, pero debes esforzarte y someterte, mientras eres todavía joven, a un entrenamiento más severo en lo que la gente llama palabrería ociosa e inútil54. De no hacerlo así, se te esca­ pará la verdad.

¿Por qué es necesario un ejercicio preliminar? La sugeren­ cia es que, antes de ponerse a definir alguna Forma particular, es preciso estudiar las suposiciones generales que están tras la afirmación de que tal Forma existe y puede definirse. Tome­ mos, por ejemplo, a «la Belleza por sí misma». ¿Qué significa esta frase? Ya hemos hablado de una ambigüedad (pág. 87): puede referirse a la Forma de la Belleza o a algo que se define como poseedor del carácter de esa Forma y no de otro «lo que simplemente es bello y nada más». La Forma de la Igualdad se distingue de los «iguales» (αυτά τά ίσα), cantidades definidas

54 Isócrates en particular califica la discusión socrática de άδολεσχία καί μικρολογία (XIII, κ. σοφ., 18) y aplicó los mismos términos a los estudios de la Academia, por considerarlos inútiles para la vida práctica (XV, άντιδ., 262). Platón adopta, de forma desafiante, la misma palabra para describir su propio procedimiento. Parménides no está recomendando un entrenamiento en la sofistería erística.

como simplemente iguales. Lo que queremos definir es la For­ ma. Ciertamente se trata de una cosa, una unidad. Pero sólo se puede definir en términos de otras Formas, que parecen ser

partes del significado definido. Si esto es así, el significado es,

de alguna manera, una suma de partes; no una unidad simple, sino un uno que es también muchos. El objetivo total de la de­ finición es descubrir y enumerar esas partes. La «División» de una Forma genérica en sus propias partes es un método para alcanzar definiciones que ya había sido anunciado en el Pedro y se ilustrará ampliamente en el Sofista y el Político. De ahí que, antes de definir cualquier Forma particular, necesitemos considerar lo que involucra la definición: de qué manera una Forma simple es relativa a sus muchas partes y a otras Formas que no forman parte suya, sino que se encuentran completa­ mente excluidas por ella.

El Sócrates histórico había pasado su vida definiendo For­ mas como las que se mencionan aquí: la Belleza, la Justicia y la Bondad. Pienso que no había llegado a formularse las cues­ tiones preliminares: ¿Tienen estas Formas una existencia sepa­ rada, y cómo puede ser una Forma relativa a otras? Esto mis­ mo es cierto para los diálogos de juventud de Platón, en los que seguía el procedimiento socrático e intentaba definir el Va­ lor, la Prudencia, etc. Ahora bien, en el Fedón se afirmaba, con toda claridad, la existencia separada, igual que lo hace el joven Sócrates al principio de nuestro diálogo. Pero el Sócrates de nuestro diálogo no ha considerado nunca si el problema de la unidad y la pluralidad se encuentra en todas partes del mundo de las Formas, tanto como las cosas que vemos. Sus palabras pueden querer decir que considera a cada Forma como «aparte por sí mismas» en el sentido de que se encuentran plenamente aisladas de cualquier otra Forma. Hubiera admirado mucho a cualquiera que pudiera mostrar que las Formas se pueden com­ binar o separar «entre ellas mismas» en enunciados afirmativos y negativos. Puesto que cualquier definición es un enunciado sobre una Forma enteramente en términos de otras Formas, po­ demos sospechar que el ejercicio previo que se requiere antes de abordar cualquier definición dehe ocuparse de esta cuestión de la relación de las Formas entre sí. Parménides parece querer decir que la incapacidad que muestra Sócrates para enfrentarse a sus críticos se debe a su desconocimiento acerca de estas cues­ tiones previas. A continuación indica el programa para el ejer­

cicio preliminar. La forma argumentativa recuerda algo a Ze- nón, aunque con modificaciones importantes.

135D. ¿Qué forma tomará entonces este ejercicio, Parmé- nides?

E. La forma que utilizó Zenón en el tratado que has es­ tado escuchando, con esta excepción: una cosa de las que