Las religiones seculares no sólo actuarían como religiones de salvación, desempeñando así la función de dotar de sentido a la cuestión de la muerte, que Weber consideraba como el dato central de las históricas religiones de salvación. La sociología de la religión ha prestado también atención a las religiones seculares en tanto que garantes de la integración social en las sociedades modernas. Han sido especialmente los seguidores de la obra de Durkheim los que han detectado formas seculares de religión que cumplirían dicha función de integración social. De forma provisional podemos denominar a estas formas “religiosas” que cumplen el papel de metainstituciones como “religiones civiles”.
2.2.1. Antecedentes históricos y teóricos
Hay que tener en cuenta que cuando se habla de religión civil se hace referencia tanto a una realidad histórica como a un constructo teórico. Esta distinción es relevante, ya que una de las críticas más frecuentes que este concepto ha recibido es su falta de referentes empíricos.
Con la obra de R.N. Bellah surge el interés contemporáneo por la religión civil como fruto de una elaboración teórica que pretende dar cuenta de una realidad histórica. No obstante, antes de R.N. Bellah podemos encontrar toda una serie de antecedentes tanto empíricos como teóricos. Sin duda, entre estos últimos hay que destacar la aportación del que es el padre del concepto de religión civil, J.J. Rousseau. Pero los antecedentes de la religión civil no se limitan a la obra de JJ. Rousseau, a pesar de que así suela plantearse en la mayoría de los estudios dedicados al tema. Para dar cuenta de estos antecedentes es de gran utilidad la contribución de S. Giner (2003), quien ha mostrado los hitos y las aportaciones fundamentales de la religión civil hasta la aparición de la obra de R.N. Bellah. En la exposición que aquí se presenta se sigue en lo fundamental las indicaciones de S. Giner.
En lo que se refiere a los precedentes históricos, las primeras manifestaciones las encontramos en el mundo clásico. En la Atenas del siglo V a.c. , se puede apreciar la aparición de una religión cívica que tiene en la Oración Fúnebre de Pericles su máxima expresión. También en la Roma imperial se desarrolló una religión política con rasgos religioso-civiles que hacían posible la unidad de un vasto territorio en el que había gran diversidad de creencias sobrenaturales.
En cuanto a los precedentes teóricos, S. Giner ve en la obra de Maquiavelo la primera prototeoría sobre la religión civil. No obstante, su consideración de la religión cívica romana como una poderosa religión civil no tiene todavía el estatuto de una teoría sistemática. Como señala S. Giner, las teorizaciones más consistentes sobre la religión civil aparecen con el pluralismo religioso del siglo XVII. Fue en este contexto en el que Hobbes abogó por la existencia de una religión política estatal que hiciera posible el orden, la paz y la prosperidad (ibídem: 77).
No obstante, el término “religión civil” no hace su aparición hasta la obra de JJ. Rousseau. Efectivamente, fue éste el primero en utilizarlo en el último capítulo del
Contrato Social, dando lugar a la primera gran teoría sobre la religión civil. Ésta era concebida como una religión de la sociabilidad, una religión del ciudadano, cuyos contenidos no eran los dogmas de las religiones tradicionales, sino sentimientos de sociabilidad que todo buen ciudadano debía tener. Los dogmas de esta religión debían ser pocos y simples, y entre ellos se encontraban la existencia de la divinidad, la vida en el más allá, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados y la santidad del contrato social. Rousseau definía la religión civil de la siguiente guisa:
una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales no se puede ser buen ciudadano ni súbdito fiel. No se puede obligar a nadie a creerlos, pero se puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea o acepte; puede desterrarlos no por impíos, sino por insociables, por incapaces de amar sinceramente a las leyes, la justicia e inmolar la vida en caso de necesidad ante el deber
(Rousseau, 1987: 166).
El camino iniciado por Rousseau fue recorrido por la Sociología francesa posterior y tanto Saint-Simon con su “Nuevo Cristianismo” como Comte con su “Religión positiva” defendieron la necesidad de una nueva religión adaptada y funcional a la sociedad moderna. Capítulo aparte, nunca mejor dicho, merece el que sin duda es el gran teorizador clásico de la religión civil y máximo inspirador de teóricos contemporáneos como R. Bellah. Me refiero, claro está, a Durkheim, a quien le debemos la primera teoría sistemática sobre la religión civil que se construye en el marco de la sociología de la religión. A ella volveré en el siguiente capítulo, pues sin duda es en la obra de Durkheim donde encontramos la primera reflexión sistemática sobre la relación entre la secularización y el nacionalismo, que posteriormente dará lugar a la tesis del nacionalismo como religión de la modernidad.
Como es sabido, fue R.N. Bellah el que de forma más consistente asumió el legado durkheimiano en el estudio contemporáneo de la religión civil. No obstante, como bien ha visto S. Giner (2003: 83), es en el artículo sobre “El significado de la coronación” de E. Shils y de M. Young donde encontramos el primer estudio sociológico contemporáneo de la religión civil. Volveremos también sobre este trabajo
en el capítulo siguiente, ya que pasa por ser el máximo referente de los estudios que han interpretado los rituales políticos nacionales como modernos mecanismos de integración social.
2.2.2. La religión civil a partir de la obra de R. N. Bellah
No es hasta que aparece la obra de R. N. Bellah que la religión civil adquiere un estatuto específico para la disciplina de la sociología de la religión. Fue en 1967, cuando se publicó su artículo Civil Religion in America. En él R.N. Bellah daba cuenta de una religión, o dimensión religiosa, enraizada en los Estados Unidos y a la que no se había prestado suficiente atención, a pesar de estar plenamente desarrollada e institucionalizada. No estaba adscrita a ninguna iglesia ni era una religión sobrenatural, aunque contenía algunos de sus elementos. R.N. Bellah, tras los pasos de J.J. Rousseau, entendía la religión civil como un conjunto de creencias, símbolos y rituales que sacralizan la comunidad nacional confiriendo una meta transcendente al proceso político (Bellah, 1970).
Tras el artículo de R. N. Bellah, la religión civil deviene uno de los objetos a los que más interés prestan los sociólogos de la religión, especialmente los norteamericanos. Efectivamente, si en sus orígenes el concepto de religión civil estaba vinculado a la tradición francesa, con la obra de R.N. Bellah el interés por este objeto de estudio se desplaza a Estados Unidos. De hecho hasta que no se llevan a cabo estudios comparativos, el análisis de la religión civil queda limitado casi exclusivamente al caso de los Estados Unidos y es realizado exclusivamente por autores norteamericanos. De ahí que el estudio de la religión civil sea propiamente hablando el estudio de la
american civil religion.
Son muchas las obras que se consagraron al estudio de la religión civil americana, lo que hace casi imposible hacer un inventario exhaustivo, que, por otra parte, no persigue el presente estudio. Más relevante es dar cuenta de los cambios habidos en las temáticas que sirven como eje en torno a las que han surgido las aportaciones más relevantes sobre el tema. Si seguimos a J.A. Mathisen (1989),
podemos señalar que el estudio de la religión civil americana atraviesa por cuatro etapas desde la aparición del artículo de R. N. Bellah hasta finales de los años ochenta. La primera etapa (1967-73) se caracterizó por el debate sobre qué era la religión civil. La segunda etapa (1974-77) pasa por ser la Edad de Oro del debate, dando lugar a una amplia producción teórica que se plasmó en un simposium que quedó reflejado en un monográfico de Sociological Analysis, una de las revistas de sociología de la religión con mayor prestigio en aquella época. En la tercera fase (1978-82) la religión civil es sometida a evaluación a la luz de los debates surgidos en diversas disciplinas, entre ellas la sociología de la religión. Es el momento en el que surge la obra de su crítico más firme, R. Fenn, a cuya obra volveré al final del capítulo. La última etapa (1983-88) del período que abarca el estudio de J.A. Mathisen es la del declive del interés por el tema.
A pesar de este declive, lo cierto es que el interés por la religión civil aparece periódicamente en el mundo académico. Es un interés renovado que se refleja tanto en el aumento de aportaciones teóricas como en el aumento de estudios empíricos. La sociología de la religión civil abre cada vez más su campo de acción y queda cada vez menos restringida a Norteamérica, que, no obstante, sigue siendo uno de los principales referentes.
2.2.3. Objeto y ámbito de la religión civil
Este interés renovado por la religión civil ha tenido como consecuencia el estiramiento de este concepto mediante el que se ha querido dar cuenta de realidades muy distintas. Esto ha hecho que se desdibuje y pierda capacidad explicativa. Es por ello necesario delimitar el contorno de la religión civil en tanto que objeto específico. Una primera definición nos la ofrece J.P. Willaime, quien afirma que con el concepto de religión civil “designamos los fenómenos de piedad colectiva, las múltiples maneras en las que se sacraliza el estar juntos de una determinada colectividad” (Willaime, 1993: 571). Otra definición más desarrollada es la de S. Giner quien entiende “la religión civil como un proceso constituido por un haz de devociones populares, liturgias políticas y rituales públicos encaminado a definir y cohesionar una comunidad mediante la sacralización de ciertos rasgos mundanos de su vida, así como mediante la atribución de
carga épica a algunos acontecimientos de su historia” (Giner, 2003: 89). Ambas definiciones son lo suficientemente abiertas como para dar cabida a las distintas concepciones de la religión civil, tanto las que derivan de la tradición norteamericana como de la francesa. En efecto, si bien la religión sobrenatural puede ejercer un papel fundamental en la consolidación de la religión civil, ésta no necesita de aquella para su desarrollo, ya que la sacralización de la colectividad puede tener lugar sin la participación de las religiones sobrenaturales. Para R. N. Bellah, la religión civil guardaba una estrecha relación con la religión sobrenatural, pero, tal y como señala S. Giner, ésta es sólo una de las formas posibles de entender las relaciones entre ambas religiones, ya que no tienen por qué vincularse necesariamente. Frente a una religión civil como la norteamericana, impregnada de referencias religiosas cristianas, encontramos otro tipo de religión civil que no tiene nada que ver con la religión sobrenatural, o que incluso puede ser abiertamente anticristiana, como lo fue la francesa durante la revolución.
La sacralización de la colectividad que permite la integración social puede aparecer en distintos ámbitos: local, nacional o internacional. Diversos estudios han hablado del desarrollo de religiones civiles en estos tres ámbitos. Así, por ejemplo, M. Maffesoli en El Tiempo de las Tribus, partiendo del divino social de Durkheim, habla de una transcendencia inmanente derivada de una nueva especie de tribalismo que descansa en el espíritu de religión (re-ligare) y en el localismo. Tal y como M. Maffesoli la entiende, la religión civil estaría presente en el ámbito de la socialidad local y tribal:
Quien sabe si ahora que se acaba la civilización individualista inaugurada por la Revolución Francesa, no estamos asistiendo a lo que no pasara de un intento abortado (Robespierre); a saber aquella ‘religión civil’ que Rousseau deseaba con toda su alma (...) la ‘religión civil’, que resulta difícil aplicar a toda una nación, puede ser vivida perfectamente, a nivel local, por una multiplicidad de ciudades o polis (ejemplo griego) o de agrupamientos particulares (Maffesoli, 1990: 86-7).
En este caso la religión civil sería el cemento del vínculo social a nivel local. Otros sociólogos detectan nuevas formas de religión civil en el ámbito internacional, prestando atención a movimientos sociales que actúan a escala planetaria. Así, por ejemplo, J.M. Iranzo considera que el ecologismo, más que una devoción laica, es una
religión civil en la que se rinde culto y se sacraliza la “Tierra” en tanto que patrimonio de la humanidad (Iranzo, 1996).
Pero el ámbito propio de la religión civil es la nación. Como ha señalado S. Giner “la religión civil suele ser nacional o nacionalista (...) Al margen de las incursiones supra o infranacionales de la religión civil, su ámbito más característico es el de la nación” (Giner, 2003: 93). La religión civil en tanto que religión nacional(ista) actuaría en este ámbito como substrato simbólico de la identidad nacional:
(...) He aquí un espacio plenamente compartido con el nacionalismo, el cual es impensable sin un substrato de religión civil, pero que no se confunde con ella. Y es que todo nacionalismo ensalza un lore de un folk determinado. La consagración nacionalista de un lore y de los mores de una comunidad cobra, de pronto, una orientación militante. Pierde su inocencia, son capital político movilizable. Ello ocurre también con la religión civil en la medida en que se constituye en componente del nacionalismo o es usurpada por un movimiento nacionalista por encima de los demás (Giner, 2003: 95).
A partir de la distinción que propone J. P. Willaime entre la religión civil política y la religión civil comunitaria, podríamos distinguir una religión civil nacional(ista) que se afirma desde el Estado-nación y otra que se afirma a partir de una comunidad que reclama la soberanía política.