Corruption

En condiciones de Posmodernidad, la religión asume formas nuevas y variadas, surgidas muchas de ellas de la transformación de las formas anteriores. Dado que no podemos aquí hacer un estudio en profundidad de todos estas formas, nos limitaremos a señalar los casos que creemos más significativos, para poder pasar así, en el último apartado de este capítulo, a las consecuencias políticas que esta transformación del espectro religioso genera, fundamentalmente en términos de configuración del espacio público no estatal y de definición de los modos de actuación estatal.

Una primera forma religiosa a considerar es la religión light, desarrollada principalmente en los países centrales pero expandida también en otras regiones (por ejemplo, América Latina) a medida que se extrapolan allí determinadas dinámicas económicas y políticas. La religión light es la forma más pura de la religión invisible: un bricolage religioso, formado a partir de elementos de diverso origen que circulan en el ambiente, que asume una forma altamente subjetivizada (porque cada cual elige y combina los elementos del modo que más le gusta) y difusa.

El lugar privilegiado de estas transformaciones es Occidente, y en concreto, Europa. En ningún otro lugar del mundo la religión se está volviendo tan invisible: en ningún otro lugar el reemplazo de las grandes trascendencias por las pequeñas trascendencias es tan fuerte (Knoblauch, 2003:267-269)106. Este proceso comparte la

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Sin embargo, el autor citado restringe su afirmación en tres sentidos, que nosotros iremos desarrollando más abajo. En primer lugar, a pesar del proceso de unificación política por el que atraviesa, Europa es todavía sorprendentemente diversa en el aspecto religioso. En segundo lugar, en la mayoría de

escena con otros que relevan de una pérdida religiosa más neta, como por ejemplo la disminución de las prácticas religiosas y el incremento en el número de ateos. Sin embargo, a diferencia de lo que podía sostenerse a la luz de las teorías clásicas de la secularización, la pérdida de lo religioso no es ni tan central ni tan lineal como podría haberse supuesto, y mucho menos es inevitable. Como pusimos de manifiesto en el apartado anterior, lo central no es la pérdida de lo religioso (aunque también exista) sino su transformación107.

Un estudio empírico realizado a partir de datos obtenidos a fines de los años ’90 confirma esta tendencia a la subjetivación y difuminación de las creencias (Bericat, 2008). En una tipología de cinco categorías (religiosos, creyentes, escépticos, agnósticos, ateos), el escepticismo es la posición modal108. Uno de cada tres europeos queda encuadrado en esta categoría. Uno de cada cinco está entre los religiosos y sólo uno de cada diez puede ser considerado ateo. El resto de la población está incluida ya en la categoría de los creyentes (personas religiosas fuera de las instituciones religiosas, por decirlo rápidamente) ya en la de los agnósticos, siendo ambas formas de deriva hacia el escepticismo. La esencia que mejor describe y define a los europeos contemporáneos es la duda, el estado de incertidumbre, la ambivalencia y la equidistancia ideológica entre la cosmovisión religiosa y la secular. El escepticismo y la duda configuran una parte esencial del ethos que caracteriza a la actual cultura europea109.

las sociedades europeas, una o unas pocas instituciones religiosas tienen la posibilidad de definir qué ha de ser considerado como una religión. En tercer lugar, aunque la religión decline en Europa, se produce paralelamente una aparición de nuevas formas de religiosidad (Knoblauch, 2003:270-271).

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Al lado de la renovación religiosa, hay una tendencia, en Europa occidental, a una retirada del cristianismo en términos de pertenencia, práctica y creencias. En los Estados Unidos, inclusive, la práctica religiosa podría ser la mitad de la que indican ciertas encuestas. Es difícil decir si la religión gana o pierde terreno, porque eso obliga a poner en la balanza elementos que no son conmensurables. De hecho, desde su mismo origen, la Modernidad es fuente de pérdidas, de adaptaciones, de reacciones tradicionalistas, de resurgimientos y de innovaciones religiosas. Estas tendencias no hacen sino reforzarse en la situación actual de Posmodernidad (Lambert, 2000c:3-4).

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Para construir la tipología se utilizan cuatro variables: la creencia en Dios, el grado subjetivo de religiosidad, la frecuencia de asistencia a los oficios religiosos y la frecuencia con la que se reza. Los religiosos y los ateos representan tipos puros de las dos cosmovisiones, la religiosa y la secular, que se han estado enfrentando desde el inicio del proceso de modernización. La posición escéptica es la de los que dicen no ser ‘ni lo uno ni lo otro’, aunque a veces dudan ‘entre lo uno y lo otro’. Finalmente, los creyentes y los agnósticos se configuran como tipos teórica y empíricamente mixtos. Entre los creyentes existen dos clases: algunos muestran en su adscripción credencial un elevado convencimiento y grado de coherencia y en otros resulta muy perceptible el asomo de la duda. Entre los agnósticos, unos se inclinan a pensar que nada puede decirse de las realidades trascendentes, mientras que otros creen que estas realidades carecen por completo de sentido. Ambos tipos abrazan un cuerpo de creencias, religiosas o a- religiosas, sin que ello comporte ni una elevada implicación vital ni una identidad personal sólida. En la posición cultural de los creyentes se manifiestan las consecuencias del proceso de individualización experimentado en el transcurso de la Modernidad, de ahí su relativamente bajo grado de inserción institucional. A diferencia de los religiosos, en los creyentes se manifiesta una clara apertura y adscripción a valores sociales típicamente modernos. También en los agnósticos se manifiesta una des- institucionalización o aminoramiento del componente público de sus creencias (Bericat, 2008).

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Existe una bifurcación posmoderna entre dos senderos distintos: uno de hiper-modernización, en el que la ciencia se potencia, se afirma y se desarrolla exponencialmente, alterando radicalmente el mundo por sus resultados y la aplicación tecnológica de los hallazgos; y otro de re-tradicionalización, en el que el recurso a la religiosidad puede seguir cumpliendo gran parte de las funciones que a lo largo de la historia

Aunque más acusada en el mundo desarrollado, la religión light está también presente en América Latina. Se verifica así un movimiento de desmonopolización de lo religioso: no se trata de una pérdida de las creencias, sino más bien de una desregulación del espacio de lo religioso, en el que las comunidades religiosas organizadas son incapaces de retener a una masa de fieles (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007:9; Cucchetti, 2003:6). La búsqueda de autonomía personal se da no sólo en medios acomodados, sino incluso en medios populares. En los medios religiosos se asiste a un mayor protagonismo de los laicos y una búsqueda de personas con sentido religioso que va sobrepasando las fronteras de las creencias y rituales oficiales de las iglesias establecidas. Pero junto con la ampliación de una cultura de consumo que tendería a socavar la cultura ascética del esfuerzo y del trabajo, se está desarrollando también una cultura de consumo alternativa (lifestyles of health and sustainability) que reivindica productos orgánicos y un estilo de vida más acorde con el medio ambiente, la vida sana y la paz (Parker, 2005:41). En América Latina se ha producido la reorganización y reconfiguración de las formas de creencia, de manera que la mayor parte de la población desarrolla algún modo de creencia por cuenta propia (Mallimaci, Donatello y Cucchetti, 2006).

El bricolage religioso se produce utilizando elementos de origen diverso110. Una variedad de fuentes proveen el mercado religioso. Los grupos religiosos tradicionales ofrecen un producto que está claramente identificado como religioso. Pero una porción creciente del mercado está ocupada por proveedores relativamente nuevos, que entraron en el mercado en décadas recientes. Aquí se encuentran las nuevas comunidades religiosas y los denominados Nuevos Movimientos Religiosos, cuya corriente más conocida es tal vez la denominada New Age. No es de extrañar que, en el contexto general de la Posmodernidad, los Nuevos Movimientos religiosos de mayor

parece haber cumplido, es decir, satisfacer aquellas necesidades trascendentes que de algún modo podría tal vez satisfacer la ideología, la ideología científica o la religión civil, pero que de ninguna manera puede satisfacer la ciencia en sí. El ocaso de la secularización se manifiesta a su vez como el retorno de la duda radical (Bericat, 2008:45). Desde la perspectiva de Bericat, no se puede calificar la situación actual ni como un mero retorno de lo sagrado ni como un proceso de des-secularización. Lo que caracteriza la situación actual (al ocaso de la secularización) es la simultaneidad de ambos procesos (Bericat, 2008:18-19). Bericat habla de des-secularización porque entiende a la secularización en el sentido clásico (casi decimonónico) de desaparición progresiva de las creencias religiosas. Si, como nosotros planteamos en este marco teórico, se entiende a la secularización como transformación, pero no como desaparición, de la religión, no es posible hablar de des-secularización en el contexto actual. 110

En los procesos de subjetivación tiene que ser destacado el rol de los mass media, que seleccionan y transmiten representaciones colectivas producidas en otros lugares y que en años recientes se han convertido en productores independientes de representaciones religiosas (tomando lo religioso en el sentido de las pequeñas trascendencias). Los mass media expanden actitudes hedonistas, una mentalidad ultramoderna que está enraizada en la cultura de las emociones y de las sensaciones inmediatas. La televisión no es el único mass media activo: también hay un vasto campo de literatura

devocional (Luckmann, 2003:281). Y esto incluso fuera del mundo desarrollado: si bien todavía hay una

gran masa de latinoamericanos que no tiene acceso a la globalización en sus nuevas tecnologías, al menos hay segmentos significativos – crecientemente de clase media – que sí están en condiciones de acceder a ellos (Parker, 2005:44).

éxito sean los de orientación mundana: los movimientos world-affirming triunfan sobre los movimientos world-rejecting (Lambert, 2000c:18).

Las nuevas comunidades religiosas son grupos que surgen como nuevas tendencias espirituales al interior de religiones históricas. Tal es el caso de la corriente carismática al interior del catolicismo o del budismo zen. Estos grupos se constituyen en

comunidades creyentes (en expresión de Hervieu-Léger111) con adhesión personal, porosidad en sus fronteras, predominio de la experiencia espiritual y localismo (Mardones, 1996:123). Cuestionan las carencias de la Modernidad, pero no pueden calificarse como antimodernos sin más, porque contienen muchos elementos modernos: la fe a la carta, por ejemplo, que es una forma de utilitarismo (Mardones, 1996:124- 125).

Los Nuevos Movimientos Religiosos, por su parte, tienen su origen en los años ’60, en los Estados Unidos, en particular de California, su principal centro científico y tecnológico. El movimiento es importante también en Japón, otro centro de las nuevas tecnologías. Su público mayoritario se encuentra entre los jóvenes, especialmente en los sectores más educados y privilegiados, y tienen orígenes predominantemente no bíblicos. Entre ellos se cuentan grupos como la Healthy-Happy-Holy Organization, el

Hare Krishna, la Divine Light Mission o el Maharia Ji, que provienen de Oriente, de

distintas variantes de las tradiciones hinduista, budista y taoísta. Otras, como la Iglesia

de la Cienciología, la Iglesia de Satán, la del Pueblo de Jesús y el Pueblo del Templo

tienen sus raíces en tradiciones reprimidas de satanismo y brujería, en tradiciones científicas modernas o en la tradición cristiana occidental (Lambert, 2000a:2; Casanova, 1994:241; Champion, 1995:732-735). La mayoría de las empresas en el ámbito del New

Age ni siquiera buscan una institucionalización formal112. En su lugar, se crean redes y

cultic milieux que se explotan comercialmente (Luckmann, 2003:281-282).

En ambos casos, el carácter individual de las nuevas creencias es uno de sus elementos típicos. La religión posmoderna, ya sea producida por un bricolage individual de elementos tomados de las religiones tradicionales ya sea canalizada a través de uno de los grupos que acabamos de mencionar (o ambas cosas a la vez), se destaca por su fuerte énfasis en la experiencia personal y en la emoción. La importancia social de esta

111

Ver al respecto el artículo de Hervieu-Léger (2010) Le partage du croire religieux dans des sociétés

d’individus.

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Los Nuevos Movimientos Religiosos más importantes se originaron en la contracultura de los años sesenta y fueron, en muchos casos, el equivalente de la Nueva Izquierda y de los movimientos políticos radicales. Sin embargo, la diferencia más importante con éstos (y uno de los rasgos que muestran su carácter ultramoderno, centrado en el yo) es que al rechazar cualquier intento de transformación del mundo a través de la política, las nuevas religiones optan por una huida hacia el misticismo del mundo interior, a través de técnicas importadas de Oriente o a través de la alteración de la experiencia individual (Casanova, 1994). La religiosidad es una expresión más de la individualidad: el individuo que se ve desprotegido y expuesto a la lógica de un sistema que no controla construye sus creencias como baluarte de protección. Aunque no hay que descartar la presencia de un deseo de que estos baluartes sean también comunitarios. En cualquier caso, se trata en muchos casos de una nueva religiosidad light que tiene mucho que ver con la duda y el escepticismo (Steingrass, 2008).

religión alternativa no está basada en el número efectivo de practicantes de determinados grupos, sino en la impregnación difusa de esta forma de religiosidad en el tejido social. Algo parecido sucede con otras creencias para-científicas (o para- religiosas, según el ángulo que se adopte) que vienen a ocupar un lugar antes reservado a las religiones en sentido estricto. Tal es el caso de creencias como la astrología o las llamadas NDE (near-death experiences). Esta para-cientificidad se manifiesta de dos modos: un modo vago y sin impacto en el comportamiento, como sucede de modo difuso en grandes capas de la población, y un modo consecuente en el que estas prácticas contribuyen a formar la concepción de la vida (Lambert, 2000c:20).

Un fenómeno de naturaleza diferente viene dado por la expansión masiva de algunos grupos religiosos. A diferencia del caso de las nuevas comunidades religiosas o de los Nuevos Movimientos religiosos de los que hablamos más arriba, aquí se trata de opciones religiosas con una fuerte base cuantitativa.

Tal vez el mejor ejemplo sea la expansión del protestantismo Pentecostal en América Latina. América Latina es hoy el centro mundial del cristianismo: tiene más católicos que cualquier otra región cultural del planeta; es también el centro mundial del Pentecostalismo (Freston, 2010; Hamui, 2005:36). El Pentecostalismo está produciendo una reestructuración del campo religioso: no sólo por su éxito numérico (es la segunda expresión religiosa más importante en términos cuantitativos en todos los países de la región, salvo en Uruguay, donde es superado por la increencia), sino también porque está constituyendo un nuevo escenario en el que la hegemonía católica es reemplazada por un nuevo modelo, de tipo pluralista competitivo (Freston, 2010)113.

El protestantismo tiene un doble origen en América Latina: migratorio y conversionista. A lo largo del siglo XIX y la primera parte del XX se establecieron en diferentes países latinoamericanos inmigrantes europeos de pertenencia protestante (en

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Freston (2010) se refiere a lo que ha denominado una doble transición religiosa en América Latina. En efecto, por un lado el catolicismo, en razón de diferentes factores (la reducción del número de sus adeptos, su pluralización interna, la democratización del contexto en el que se desenvuelve) está perdiendo su estatus socio-político tradicional. Por otro lado el Pentecostalismo, aunque experimenta un crecimiento importante, encontrará un techo numérico que mostrará los límites de sus pretensiones de dominio socio-cultural. La tendencia que señalan Mallimaci y Giménez Béliveau (2007:5) y Parker (2005:36) respecto de América del Sur y América Latina respectivamente, es la de una reducción progresiva en el porcentaje de católicos en los últimos treinta años. En efecto, aunque no puede decirse que América Latina ha abandonado totalmente el catolicismo, tampoco puede sostenerse que sigue siendo católica de la misma manera que lo era a principios del siglo XX. Según las estimaciones de Parker (2005:36), a principios del siglo XX los católicos representaban el 92,3% de la población y en 1970 el 89,7%; en tanto que en el año 2000 serían 85,06%. Desde luego que los católicos latinoamericanos no dejan de ser importantes en el panorama católico mundial, con 447 millones de fieles sobre un total de 932 millones en todo el mundo, lo que representa un 47,98% (Parker, 2005:36). La transformación del panorama católico en América Latina puede, a su vez, ser dividida en tres tipos de casos (Parker, 2005:38). En primer lugar están aquellos países en los que el debilitamiento del catolicismo vino de la mano de un crecimiento fuerte de los grupos evangélicos conversionistas, como en los casos de Brasil y Chile. En segundo lugar, aquellos en los que el catolicismo sigue siendo fuerte, pero que comienzan lentamente a pluralizarse (como Argentina, México y Colombia). Finalmente, estarían aquellos países en los que el debilitamiento del catolicismo se debe al incremento del fenómeno de la no creencia (Cuba y Uruguay).

especial ingleses y alemanes). A este grupo pertenecen las iglesias protestantes con características étnicas. Por otro lado, desde comienzos del siglo XX se viene produciendo una incesante actividad misionera de diferentes grupos protestantes estadounidenses, que han tenido un éxito notorio ya en la cooptación de inmigrantes protestantes que por diversas razones (por ejemplo, aislamiento geográfico) no podían incorporarse a su antigua iglesia, ya en la conversión de la población autóctona no protestante114.

En Argentina, Uruguay y el sur de Brasil, el protestantismo de origen inmigrante fue durante algún tiempo dominante frente al protestantismo de conversión. Esto dejó de ser así desde hace algunos años. En el resto de América Latina, el protestantismo de conversión siempre fue mayoritario. Desde los años ’50 del siglo XX los modelos religiosos del protestantismo liberal fueron desplazados por los modelos efervescentes de tipo pentecostal115. La afinidad electiva entre el imaginario pentecostal y la religiosidad de las masas rurales y suburbanas aseguró su expansión dinámica. Este despegue se fortaleció en los años ’60 (Bastian, 1997:98).

Hoy por hoy el crecimiento de los grupos evangélicos se da gracias a los procesos de conversión116. Los procesos de conversión religiosa tienen el trasfondo de la miseria y la marginación. En efecto, los mayores porcentajes de pentecostales se encuentran en los niveles sociales más bajos. El lazo sectario se forma de manera privilegiada en los medios étnicos, entre los desarraigados rurales de las periferias urbanas y entre los trabajadores migrantes transplantados hacia los polos de desarrollo. Se trata de una religión popular de tipo carismático que, en medio rural y suburbano,

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En trabajos que ya son clásicos sobre el protestantismo latinoamericano, Lalive d’Épinay (1970; 1971) construye una tipología de estos grupos. Las categorías son las siguientes: 1) Ecclesia de inmigrantes, que acoge a los grupos etno-religiosos de inmigrantes y sus descendientes, y tiende a preservar la cultura del país de origen, y a mantener la dependencia legal y orgánica frente a la ecclesia de origen. 2) Iglesias

de inmigrantes inyectados, que por estar separados de sus grupos étnicos de origen, se integraron en

denominaciones estadounidenses luteranas o calvinistas. 3) Protestantismo tradicional, es decir, las grandes denominaciones de los Estados Unidos (presbiteriana, episcopal, metodista) que fueron los primeros movimientos conversionistas con destinatarios universales. 4) Protestantismo de santificación, que responde al tipo secta establecida, y se organiza como sociedad local autónoma de origen esencialmente misionero (sociedades bautistas, adventistas, alianza cristiana, etc.). 5) Protestantismo

sectario, que prefiere darse a sí mismo la apelación de evangélico y donde se ubica el movimiento

Pentecostal. 115

El nacimiento del Pentecostalismo moderno suele datarse en 1906, cuando tuvo lugar el llamado