Las palabras de Heidegger que de inmediato citaremos pretenden ponernos en guardia a la hora de abordar el tema del origen histórico del filosofar en su sentido más propio: ¿cuándo, por qué y cómo surgió esa realidad que, a lo largo de unos veinticinco siglos, ha sido calificada como «filosofía»?
Desde hace decenios se ha venido afirmando que el nacimiento de la filoso- fía coincide en esencia con el paso del mito al logos o, si se prefiere, con la susti- tución del primero por el segundo. Heidegger, por el contrario, advierte: «Mythos y logos de ninguna manera entran recíprocamente en conflicto en el ámbito de la filosofía, como cree la historiografía corriente [...]. Pensar que el mythos ha sido destruido por el logos es un prejuicio de la historiografía y de la filosofía».
El asunto ha sido tratado con especial competencia por Josef Pieper, aten- diendo de manera prioritaria al sentido de los mitos en la filosofía de Platón, que es sin duda el autor en que la relación entre unos y otra resulta más patente. En las páginas que siguen vamos a exponer algunas de las ideas de este pensador alemán, una vez que han sido contrastadas con investigaciones posteriores res- pecto al mismo problema.
a) El significado del término
Antes que nada resulta oportuno esclarecer qué se entiende por «mito» en el presente contexto, que es el de su relación con el surgir de la filosofía. Y, para ha- cerlo, conviene pasar revista a otros significados, tal vez hoy más usuales.
Actualmente, la palabra «mito» se ve acompañada de una connotación casi consubstancial, que no está de acuerdo con la acepción estricta a la que desde hace unos momentos venimos apelando. Hoy, además de referirse a algo en cier- to modo grandioso, extraordinario, fuera de lo común y a veces emblemático, los mitos encierran una apelación expresa a lo utópico o, mejor todavía, a algo fan- tástico, irreal y, en definitiva, carente de verdad. En el presente, al hablar de un mito solemos indicar una historia, pero dando a este vocablo el significado con- creto con que lo utilizamos en frases del estilo: «no me vengas con historias, o con cuentos, o con chismes».
En las civilizaciones antiguas y, más concreto, en la griega, el mito tenía tam- bién ese significado de cuento, narración más o menos poética pero falsa, fábula, crónica fantasiosa y llena de detalles imposibles, etc. Pero, junto a todo ello, se daba también otra acepción del término, la única que tiene que ver con el surgir de la filosofía, en que, muy al contrario, la esencia del relato consistía en comuni- carnos una verdad de tan alto valor y trascendencia respecto a nuestras capacida- des ordinarias, tan sublime, que no cabía expresarla más que de manera simbólica. Atendiendo a esta característica, Pieper ha podido afirmar tajante: «Platón atribuye siempre a los relatos míticos en su acepción más cabal una verdad in- comparablemente válida, singularísima e intangible que está por encima de toda duda»1.
b) Los auténticos mitos
El objeto del presente epígrafe resulta bastante claro: lo que se acaba de afirmar sobre la «verdad» intocable de los mitos sólo puede aplicarse a los «ver- daderos» mitos, a los calificados como mitos en sentido estricto.
No todo lo que en Platón solemos nombrar con este término merece entrar en el ámbito de los auténticos mitos. Sin ir más lejos, y por más que pueda asom- brar, el tan conocido «mito» de la caverna, quizá la más famosa de las alegorías narradas en los Diálogos, quedaría excluido de tal categoría.
Entre otros, para que algo pueda recibir la denominación de mito en su sen- tir más propio, es necesario que cumpla con los dos siguientes requisitos:
• Todos los legítimos mitos gozan de un significado religioso, por cuanto expresan a su manera, y en el sentido más lato de la expresión, algo acerca de las relaciones entre hombres y dioses. Cualquier narración que no incluya este ele- mento, por estar situada exclusivamente «dentro» del mundo en que habitamos y referida por ejemplo al comportamiento de un individuo en la sociedad —como el famoso relato del Anillo de Giges—, no puede ser reputada como mito genui- no: «Las historias míticas en su acepción más propia se desarrollan [...] entre el “aquí” y el “allí”, entre la esfera humana y la esfera divina. Tratan de la acción de los dioses en la medida en que tal acción afecta al hombre, y de la acción de los hombres en tanto que se refiere a los dioses»2.
• Además, entendiéndolo de forma todavía más precisa, y siempre en ese contexto dioses-criaturas, el mito suele estar referido a los orígenes o al destino final del hombre o del conjunto del universo. Si tenemos en cuenta esta segunda condición, esencial para la constitución del mito, los que quedan en la obra de Platón, entre la multitud de fábulas que en ellas se nos cuentan, resultan relativa- mente pocos. A saber, «la historia, referida en el Timeo, en torno a la creación del mundo; el relato del Banquete acerca de la forma originaria y la caída del hom- bre, latente en el discurso de Aristófanes; y, ante todo, los mitos escatológicos so- bre el más allá, el juicio y el destino de los muertos, que aparecen al final del Gorgias, de la República y del Fedón»3.
En consecuencia, al relacionar los mitos con el surgir de la filosofía nos es- tamos refiriendo de forma excluyente a las narraciones que cumplen las dos con- diciones recién mencionadas. Los relatos ajenos a semejante contexto alejarían nuestro análisis de la auténtica naturaleza del problema que se intenta desentra- ñar.
c) La verdad de los mitos
Situados ya en la esfera de los auténticos mitos, la pregunta surge inmedia- ta: ¿en qué sentido cabe atribuirles un valor de verdad? O, jugando un poco con las palabras: ¿por qué y hasta qué límite es lícito sostener que los «verdaderos mitos» son «mitos verdaderos», capaces de comunicar una verdad?
2. Ibídem, pp. 19-20. 3. Ibídem, p. 28.
También en este extremo, el desarrollo de la filosofía y la cultura en los últi- mos siglos ha embrollado un tanto la cuestión, haciendo más problemática la res- puesta. De todos es sabido que hace algunas centurias la filosofía sintió como ver- güenza de sí misma, al comparar la aparente ineficacia de sus descubrimientos con los logros innegables que ofrecía a la humanidad la precisión de lo que, de un tiem- po a esta parte, se llamaron ciencias «exactas», «positivas», «experimentales»... A la vista de tal contraste, más aparente y de superficie que real, algunos filósofos se propusieron construir una filosofía inédita que pudiera competir en eficiencia y ri- gor con esos otros saberes. Para alcanzarlo, de manera sucesiva a lo largo de la his- toria, fueron tomando como modelo justo la ciencia que en un momento concreto estaba más en boga: matemáticas, física newtoniana, sociología, psicología...
El resultado final de ese proceso, en el que habría que incluir no pocas ex- cepciones, fue la elevación de la «verdad científica» a exclusivo saber auténtico, y la eliminación de otros tipos de conocer, entre los que se contaban la filosofía y la teología. Estos últimos dejaron de considerarse modos válidos de acceder a la realidad, para conceptuarse más bien como opiniones, posturas subjetivas y no comunicables, fantasías con más o menos influjo en la propia vida..., pero en nin- gún caso como conocimiento fidedigno, como «verdad». Todo lo que no estuvie- ra avalado por un estricto y exactísimo rigor lógico y/o no fuera susceptible de comprobación experimental, dejó de existir como procedimiento aceptable para conocer el mundo y actuar sobre él y para regir la propia existencia.
Frente a lo que sucedía en los mejores momentos del saber clásico, en los que cada realidad determinaba el procedimiento más apto para acceder a ella, acabó por consolidarse la idea de que para conocer existía un único método váli- do, ya se tratara de elevarse hasta Dios o penetrar en el alma humana espiritual, describir el mapa de nuestros sentimientos, analizar el lenguaje, clasificar las es- pecies animales y vegetales, medir y cuantificar la energía, etc. Junto a la llama- da «verdad científica» se daba una única posibilidad: la de lo falso o, por lo me- nos, in-significante desde el punto de vista cognoscitivo. Y como la ciencia lógico-experimental sólo puede aplicarse con rigor a determinados ámbitos de lo corpóreo, cuanto excedía ese dominio terminó por declararse incognoscible.
Todo esto tiene mucho que ver con la interpretación que se ha venido dando de la filosofía clásica y, de manera muy particular, con la cuestión que ahora nos ocupa. Como recuerda Pieper, «el callejón sin salida de ese racionalismo está en que para él no parece darse más que la simple fantasía fuera de la “afirmación científica”, y no una tercera realidad, que no sea ni una cosa ni la otra, como es por ejemplo el mito»4.
Las adquisiciones más interesantes del pensamiento contemporáneo facili- tan, sin embargo, la concepción del mito genuino en cuanto narración dotada de verdad. En efecto, los esquemas de cierta escolástica y de buena parte de la mo-
dernidad habían acabado por consagrar como único procedimiento filosófico el de la «demostración lógico-deductiva estricta», algo muy próximo al racionalis- mo; pero hoy se han recuperado, como modos de expresión e indagación también válidos, otros procesos menos rígidos: la hermenéutica gadameriana, la «nueva retórica» de Perelman o el amplio movimiento de «filosofía práctica», a los que después aludiremos. De resultas, no se rechaza de plano la posibilidad de que el grupo de verdades con alcance existencial, que influyen en la vida humana, en lugar de tener la «estructura del “contenido objetivo”», posea «más bien la del suceso, y que en consecuencia no se pueda captar adecuadamente justo en una te- sis, sino en una praxeos mimesis, en la “imitación de una acción”, para decirlo con el lenguaje de Aristóteles o, lo que es lo mismo, en una “historia”»5.
Además, semejante narración no debe por fuerza interpretarse según los cá- nones de lo que, de un tiempo a esta parte se viene concibiendo como inflexible y científica «verdad histórica». O lo que es lo mismo, los eventos expuestos no tienen que haber sucedido exactamente como se narran, de manera similar a como «el creyente cristiano no tiene por “realidad histórica” ni el relato bíblico de la creación ni tampoco el relato sobre el paraíso, y sin embargo está persuadi- do de que en tales historias se dice algo intangiblemente verdadero»6.
Con otras palabras: cuando nos referimos a la verdad de los mitos escatoló- gicos, igual que cuando hablamos hoy de la poesía más profunda y genuina y de otras manifestaciones del espíritu humano, nos enfrentamos con «la verdad del lenguaje simbólico», y no con la desnuda e inflexible verdad «lógica»; pero esto no obsta para que se trate «abiertamente de una verdad». Según ejemplifica de nuevo Pieper, «hasta la exposición más ortodoxa de las parábolas bíblicas (el banquete de bodas, la viña, la higuera, etc.) tiene que decir lo mismo» que afir- mamos al hablar de los mitos: cabe que «“exactamente así” no ocurran las cosas; pese a lo cual es muy cierto que podemos arriesgarnos a vivir y morir de acuerdo con ello»7. Nadie duda de que las enseñanzas transmitidas por las parábolas cita-
das, y por muchas otras del mismo calibre, nos dan a conocer una verdad profun- da y de inmenso alcance a la hora de orientar nuestra vida, aun cuando los deta- lles con que se adorna, e incluso la misma «historia» narrada no haya tenido que suceder en la realidad.
De esta suerte, ampliando el estrecho concepto de verdad transmitido por el racionalismo y por el cientificismo, podemos descubrir que el genuino mito no es algo que deba desaparecer para dejar paso a la construcción racional y verdadera, sino que se complementa con esta última y es irreducible a ella, al expresar una enseñanza que trasciende la explicación puramente racional. Por eso, resulta pre- ciso «corregir la representación habitual que separa demasiado tajantemente la
5. Cfr. ibídem, pp. 14-15. 6. Ibídem, p. 55. 7. Ibídem, pp. 59-60.
conceptualidad filosófica y la verdad mítica. Platón en cualquier caso ha entendi- do la incorporación de la tradición sagrada del mito como un elemento y hasta quizá como el acto supremo del quehacer filosófico. Tanto en el Gorgias como en la República el mito escatológico se emplea como el argumento supremo y decisi- vo, después de que la pura especulación racional ha llegado a su límite propio». Como algo que, al igual que al soldado «que vuelve a la vida en la pira mortuoria, “podría también salvarnos a nosotros, si creemos en ello” [República, 621 c 1]»8.
d) El origen divino de los mitos
Mitos en sentido estricto, como los de Platón hasta aquí aludidos, abundan en las culturas primitivas. Y en bastantes de éstas, tal como acaba de sostener Só- crates, se «cree» en ellos. Lo cual presenta un especial interés a la hora de deter- minar, de acuerdo con esas tradiciones, el origen de semejantes verdades.
En los Diálogos platónicos resulta evidente, cada vez que se pone un mito en boca de un narrador, que éste lo cuenta como algo que a su vez le ha sido co- municado, del que el personaje en cuestión ni es autor ni se encuentra capacitado para añadir, suprimir o modificar nada esencial. En el fondo, lo que avalora tales «historias» es justo su transmisión desde tiempos inmemoriales. Por eso, tanto Platón como Aristóteles, al referirse a verdades de este género, utilizan a menudo una expresión con la que pretenden dar por zanjada la prueba de su veracidad: a saber, que esos relatos proceden de «los antiguos».
Pero todavía hay más: hablando con rigor, el contenido último de los mitos exige credibilidad porque, en fin de cuentas, por un procedimiento que nunca se torna explícito, «los antiguos» recibieron esas enseñanzas de los mismos dioses. Así lo expresa el siguiente texto del Timeo: «Como el hablar de las cosas divinas está por encima de nuestras fuerzas, debemos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron noticia de las mismas y que podrían llamarse descendientes de los dio- ses, obteniendo de sus antepasados su seguro conocimiento. Y no nos está permi- tido negar la fe a los hijos de los dioses, aunque su enseñanza pueda no ser vero- símil ni demostrable de modo cierto»9.
Existe una gran semejanza de fondo entre los principales mitos escatológi- cos y lo que enseña la fe cristiana: que después de la muerte existe otra vida en la que cada persona, según el tenor de su existencia en este mundo, recibirá un premio o un castigo, y otras cuestiones similares. Como también la hay en las sentencias más hondas de las culturas tradicionales y en la sabiduría que contie- nen los libros sapienciales de la Biblia. Y esto ha llevado a más de un autor a postular una revelación primitiva de Dios a los hombres, cuyo contenido preciso
8. Ibídem, p. 67. (La cursiva es del autor). 9. PLATÓN, Timeo 40. (La cursiva es del autor).
éstos habrían ido perdiendo o desfigurando con el pasar de los siglos. Sea de ello lo que fuere, el caso es que quien los utiliza afirma sin vacilaciones el origen di- vino de los auténticos mitos y, por tanto, la verdad que contienen y a su modo ex- presan. Lo cual, a su vez, contribuye a establecer la índole central que tales men- sajes ocupan en el conjunto de la doctrina de los filósofos. Lejos de constituirse, pues, como algo ajeno al pensamiento racional, que vendría superado y sustitui- do por el genuino logos, los mitos representan una fuente de conocimiento per- fectamente compatible con el pensar filosófico, germen de muchos de sus desa- rrollos y de la resolución de los problemas más arduos.
Lo confirma Savagnone: «en definitiva, la filosofía helénica vive y progresa en el contexto de una tradición viva que encuentra en el patrimonio religioso su reserva de verdad y de valores. La “sabiduría del dios”, de la que hablaba Platón, no señala sólo el límite del filosofar, sino que es su horizonte o punto de referen- cia. Sin perder su respectiva identidad, filosofía y mito se encuentran y se sostie- nen mutuamente en el intento de iluminar, desde ángulos bastante distintos, los contornos de la misma realidad»10.
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La recuperación del significado genuino de los auténticos mitos resulta de gran importancia para comprender la filosofía, sobre todo después de que varios siglos de racionalismo se han empeñado en sostener una supuesta incompatibili- dad entre las verdades divinamente reveladas (en concreto, las que enseña la fe cristiana) y el ejercicio cabal de nuestro entendimiento. Por el contrario, desde los mismos orígenes la especulación filosófica concibió la inspiración divina como ayuda esencial para su propia tarea. Los primeros filósofos griegos nunca pretendieron sustituir lo que enseñaban «los antiguos» por un conocimiento ba- sado de modo exclusivo y excluyente en el poder de la razón del hombre, autóno- ma y soberana. Ejercieron ese poder con la confianza de comprender la naturale- za de las cosas, sin duda, pero sin pretender en ningún caso un conocimiento exhaustivo que hiciera vano el auxilio que les venía de lo alto.
Nos encontraremos con el mismo planteamiento y con una solución seme- jante al estudiar, en el seno de la cultura cristiana, las relaciones entre fe y razón. Y entonces se harán las puntualizaciones oportunas, que acaben de perfilar lo ex- puesto en este parágrafo.