Como hemos adelantado, Sócrates continuará su discurso en busca de la definición de Eros dando un pequeño rodeo, pues tiene dudas para diferenciar al enamorado del que no lo está. Por eso recurrirá a una interesantísima aclaración de las
287 Ib., 203d. 288 Ib., 206a.
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raíces mismas de la conducta humana: “Preciso es de nuevo distinguir que en cada uno
de nosotros hay dos principios rectores o conductores, que seguimos doquiera que nos guíen: el uno es un apetito innato de placeres ( ), y
el otro un modo de pensar adquirido ( ) que aspira a lo mejor”289. Considero que no hay que forzar demasiado para encontrar la semejanza con el planteamiento del Fedón mencionado más arriba. Sócrates se referirá explícitamente al papel del cuerpo, que allí supone la antítesis, el enemigo del buen funcionamiento del alma y, en definitiva, de nuestra felicidad. Y es evidente la simplicidad del planteamiento socrático, estableciendo dos principios en lucha constante por hacerse con el control del individuo. El traductor, consciente sin duda de la connotación peyorativa que Platón quiere transmitir, ha preferido ahora apetito a deseo. Y éste es innato o congénito, e incluso se nos puede dar pie a pensar, tal como se nos dijo en otros diálogos, que tales pasiones no surgen sino debido a la corporalidad, a la encarnación del alma en una materia que nada tiene que ver con la razón. Se nos advierte también de que no se utiliza aquí en su acepción técnica y filosófica, como contrapuesta a , distinción repetida hasta la saciedad en la República, pues constituye la piedra angular de la teoría del conocimiento de Platón. Muy al contrario, se trata de su significado vulgar como modo de pensar. La disyuntiva es evidente, y lo será aún más para quien haya estudiado el Protágoras y el Gorgias, en los que Sócrates propone su alternativa al hedonismo, por más que muchos hayan pretendido ver contradicción entre las propuestas de ambas obras, suponiendo que Platón admite una vida llevada por el placer en el primero, aunque condenada severa y ascéticamente en el segundo. Ya he discutido esto en otro lugar290, pero he de señalar el hecho de que hedonismo es un calificativo que le conviene a la propuesta de Calicles mucho más que a la de Epicuro, por cuanto se entiende que ha de suponer una identificación de placer y bien, que la distinción socrática de placeres buenos y malos, aceptada por Protágoras en el diálogo que lleva su nombre, y claramente incluida en la propuestas epicúreas, suprime necesariamente; y considero absurdo, siguiendo a Sócrates y Platón, llamar hedonismo a un cálculo racional de placeres y dolores.
En cualquier caso, la dicotomía está clara y difiere muy poco de la presentada por Lisias. Ya hemos dicho que sólo falta la mención del cuerpo con respecto a la tríada del Fedón, formada por , , y , pues uno de los principios rectores de nuestra conducta es un deseo de placeres, contrapuesto a la búsqueda de lo mejor; la cual, como digo, no dista demasiado de la propuesta del Protágoras de someter el disfrute de placeres a un análisis racional previo, e incluso de suprimirlos en la medida de lo posible por los nefastos efectos que provoca en el buen discernimiento, tal como se expone en el Gorgias y en el Fedón. Pero, antes de continuar con estas comparaciones, veamos los conceptos empleados en el discurso de Sócrates, que contribuirán a perfilar la definición de Eros: respecto a los dos citados principios, “a
veces tienen ambos en nosotros un mismo sentir, otras, en cambio, están en pugna
289 Platón, Fedro, 237d.
[149] ( ). En ocasiones es uno el que domina ( ), en otras el otro. Si es
ese modo de pensar que guía hacia lo mejor mediante el razonamiento (
) el que detenta la victoria, se da a ésta el nombre de templanza ( ). En cambio, si es el apetito que arrastra irracionalmente ( )
hacia los placeres lo que en nosotros domina, se aplica a este dominio el nombre de intemperancia ( ). Pero la intemperancia tiene muchos nombres, pues consta de
muchos miembros y formas; y entre esas sus formas aquella que por ventura se haga notar confiere su nombre a quien la posee; un nombre ni bello ni digno de llevarse”291. La lucha se define en términos bélicos, pues se trata de una guerra que se libra en el seno mismo del individuo, y que habrá de concluir con un vencedor y un sometido. Y está claro cuál es el bando en que se alía Platón, de la misma manera que el contraste no puede ser más evidente. Constantemente se enfrentan el deseo de placer y el pensamiento, lo irracional y lo racional, la intemperancia y la templanza. Comentaremos a continuación la semejanza con diferentes pasajes de la República, habiendo quedado clara la estrecha relación entre lo defendido en este discurso y las doctrinas del Fedón. Para ello, nos serviremos del estudio de Martha Nussbaum, a propósito de cuatro aspectos en que coincide lo dicho en este discurso con varios pasajes de los libros I y IX de la República292. Los apetitos, afirma la autora comentando el texto citado más arriba, son fuerzas ciegas que nada tienen que ver con los juicios sobre el bien y los juicios de valor propios del intelecto. De hecho, podríamos añadir, parecen dirigir al individuo hacia algo malo, o al menos a alejarlo del bien. En segundo lugar, cuando los deseos o apetitos se hacen con el control, tienden naturalmente al exceso, algo que parece implícito en la , que aquí se ha llamado intemperancia. Y es que, como ya se puso de manifiesto en el Protágoras, la medida ( ) y lo adecuado ( ) pueden alcanzarse sólo con el empleo de la inteligencia y el cálculo. En tercer lugar, lo racional del hombre, el , supone el elemento necesario y suficiente para la elección y consecución de los fines de toda vida humana feliz, para alcanzar la verdad y el bien y adecuar a ellos el comportamiento. Por último, los elementos no intelectuales jamás desempeñan ninguna función cognoscitiva, sino que suponen un obstáculo para la misma.
Habría que hacer algunas matizaciones acerca de este último punto, puesto que en el Banquete, e incluso en el Fedón, encontramos algunos pasajes que pueden ponerlo en duda. A propósito de este último, habría que señalar qué se entiende por elementos no intelectuales, siendo evidente que el deseo y la pasión pertenecen a esta categoría. Y escribo esto pensando en los sentidos, que no pueden considerarse intelectuales, y menos aún en un diálogo en que se censura todo lo relacionado con el cuerpo. Por un lado, encontramos afirmaciones como la siguiente: el intelecto “reflexiona, sin duda, de
manera óptima, cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el oído ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma (
), mandando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni adherirse a él, tiende
291 Platón, Fedro, 237d-e.
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hacia lo existente ( )”293. Aquí la vista y el oído, probablemente los sentidos que más pueden aportar al conocimiento, se sitúan al nivel de placeres y deseos, englobándose en la categoría de todo aquello que perturba el buen funcionamiento de la reflexión racional. Es conocido, además, el argumento a favor de la precisión de la inteligencia y el cálculo y en contra de la inexactitud de los datos sensoriales, que tantas veces nos conducen al error. Y en este diálogo, en que por primera vez se hace alusión de manera explícita de la teoría de las Ideas, todo el énfasis se pone en el papel de la inteligencia, pues sólo ella es capaz de alcanzar la realidad, lo verdaderamente existente. Pero, por otra parte, hay una semejanza en el rol desempeñado por los sentidos en
Fedón y Banquete, en cuanto parecen suponer el primer peldaño en ese complicado
ascenso que es el descubrimiento y rememoración de las Formas inteligibles. Cuando se expone la teoría de la reminiscencia294, los sentidos desempeñan la función de estímulo, pues realizan la labor del aguijón que nos despierta del letargo, que genera la curiosidad propia del filósofo, de aquel que pretende avanzar en el conocimiento de lo real. Por eso, no debe afirmarse que lo irracional no desempeña ningún papel en el proceso de conocimiento ya que, en algunos casos supone, al menos, un punto de partida.
Especialmente interesante resulta esta cuestión por lo que se refiere al Banquete, diálogo en el que los sentidos y el cuerpo desempeñan también una función en el discurso de Diotima. Ya hemos visto que Eros se define como el deseo de poseer la belleza y el bien para siempre, y que el modo de alcanzar esto es la “procreación en la
belleza, tanto según el cuerpo como según el alma (
)”295. De esta manera, distinguirá en el resto de su discurso entre estos dos niveles que, al fin y al cabo, coinciden con lo sensible y lo inteligible. Y así, Eros es un deseo de procrear en lo bello; lo cual puede entenderse primeramente como ansia de generar y engendrar nuevos individuos a través del cuerpo, pues es el medio que tiene lo mortal de participar de la inmortalidad. Y, según parece, hacemos esto de manera irreflexiva, al igual que el resto de animales.
En esta teoría han querido ver algunos una renuncia de Platón a su creencia en la inmortalidad del alma, interpretación poco plausible a la luz de diálogos posteriores, a pesar de que es cierto que casi todos los argumentos esgrimidos en el Fedón parecen ser abandonados, pues jamás se repiten. Sin embargo, de acuerdo con el texto citado más arriba, considero que debe interpretarse que Platón ha ampliado sus horizontes con respecto a la inmortalidad, o al menos con la búsqueda de la misma por parte del ser humano. Y así, todo lo dicho hasta ahora por Diotima debe considerarse una inmortalidad que, obviamente, no constituye para Platón la verdadera inmortalidad; como tampoco aquella otra que se busca a través de la fama y el renombre296. Guthrie nos ofrece dos advertencias lúcidas e interesantes: en primer lugar
293 Platón, Fedón, 65c. 294 Véase, Fedón, 72e-77e. 295 Platón, Banquete, 206c.
296 Sobre este ansia de perpetuarse en los otros no conozco mejor análisis que el tercer capítulo de Del
sentimiento trágico de la vida, titulado “El hambre de inmortalidad”, siendo además Unamuno un gran
[151] cree que Platón está diferenciando aquí “entre la inmortalidad temporal y la vida
eterna”297, perteneciendo la segunda a las almas que habitan en la región inteligible. La primera constituye el camino seguido por la mayoría de los hombres, pues debemos recordar que la inmortalidad del alma tal como Platón la concebía, una idea conocida y habitual para nosotros, era ajena a la gran mayoría de los griegos, pues tiene su raíz en las poco extendidas creencias órficas y pitagóricas298. Y nos recuerda además que esta «inmortalidad secundaria» es concebida por Diotima como perteneciente a los misterios menores del Amor, frente a la de los iniciados, que expondrá a continuación. Su conocido consejo es el siguiente: “quien quiera ir por el recto camino a ese fin
comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo ( ) y
engendrar en él bellos razonamientos ( ); luego debe comprender que
la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato (
ῦ ) por uno solo, despreciándolo y considerándolo insignificante. A
continuación debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante”299. Es bien sabido que su discurso continúa con el ascenso que culmina en la contemplación de la belleza en sí. Y, al margen de que esto supone una diferencia más que notable, también podemos fijar nuestra atención en los elementos comunes que encontramos entre estas palabras y los consejos que hasta ahora hemos visto por parte de Lisias y Sócrates en el Fedro. La belleza del cuerpo supone un punto de partida que, no obstante, será superado y trascendido por el amante que se guíe por el camino apropiado. De esta forma, aunque el cuerpo es contemplado desde una perspectiva más favorable que la del Fedón, en la medida en que puede participar de la belleza inteligible y despertar nuestro anhelo por la misma, finalmente se revela como algo insignificante y digno de poca valía.
Pero, aunque aquí se hable del amante y Lisias y Sócrates elogien al no enamorado, no debemos perder de vista la recomendación general de este discurso, así como el papel que se asigna al sentimiento y la pasión, y también al uso de la
297 Guthrie, W. C. K., Historia de la Filosofía griega, op. cit., vol. IV, p. 374.
298 Sobre los conceptos de alma e inmortalidad en el mundo griego son muy recomendables los siguientes
trabajos: García Gual, C., “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en Bitarte: Revista cuatrimestral de
humanidades, 32, 2004, pp. 47-61; Bremmer, J. N., El concepto del alma en la antigua Grecia, Madrid,
Siruela, 2002; Rohde, E., Psique: la idea de alma y de inmortalidad entre los griegos, México D. F., F.C.E., 1948.
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inteligencia, que es lo que verdaderamente nos interesa. El amante debe calmar su arrebato, no puede dejarse arrastrar y gobernar por la pasión, pues centrarse en la belleza del cuerpo supondría detenerse en esa escalera hacia lo inteligible. Debe buscar lo semejante que hay en los cuerpos bellos, elevarse hacia las almas y engendrar bellos razonamientos. Platón siempre se mostrará partidario de la superioridad del alma respecto del cuerpo, pero éste parece aquí un simple peldaño, es la sombra del prisionero de la caverna, cuya insignificancia se hace patente al descubrir la verdadera belleza.
En definitiva, la semejanza que quiero destacar reside en la recomendación del uso del razonamiento y la progresiva separación de cualquier elemento pasional, puesto que el proceso descrito por Diotima es, en esencia, intelectual; es un reconocimiento de la presencia de la belleza en los distintos niveles de la realidad, en clara semejanza con el proceso dialéctico descrito en la República. Y es que el amante del que habla Diotima bien podría ser un no-enamorado al estilo de Lisias, que busca favorecer siempre al amado sin descuidar ni un solo instante el provecho propio. Los fines del orador no son, desde luego, tan filosóficos como los del discurso del Banquete, pero sin duda Diotima censuraría las ataduras y los inconvenientes de los amantes mencionados por Lisias, en aras de la libertad intelectual y la búsqueda del saber. La pasión, en consecuencia, no parece desempeñar ningún papel en este ascenso, y el amor a los discursos, a los razonamientos, a las ciencias y las bellas almas, bien podría encuadrarse en el ámbito de la , incluso mejor que en el de Ἔ . Lo erótico se transforma en intelectual, muy lejos de la pasión y el arrebato del enamorado del que habla Lisias, llegando a afirmar que “el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo
que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura ( ) y
justicia ( )”300.
Ya mencionamos algo acerca de la y la a propósito del discurso de Lisias. Pero las palabras de Sócrates, y las de Diotima no sorprenderán demasiado al lector habitual de Platón, ni tampoco a los griegos de la época, pues consideraciones semejantes constituían parte de la tradición ética, consolidada desde muy antiguo en las sentencias de los Siete Sabios301. Resulta también interesante lo dicho en el Cármides donde, a pesar de su final aporético, se señalan cuestiones importantes en el intento platónico y socrático de conciliar el conocimiento teórico con el comportamiento virtuoso y la vida feliz. En este diálogo se discute la naturaleza de la sensatez o templanza, que parece equipararse al conocimiento de uno mismo, en consonancia con el mandato del oráculo de Delfos, que parece trocarse en la explicación e indagación socráticas en la máxima “sé sensato” ( )302. En una primera tentativa, la discusión con Cármides puede recordarnos esa nota de egoísmo presente en los dos primeros discursos del Fedro, puesto que la sensatez consiste en
300 Ib., 209a.
301 La primera lista de los mismos aparece en Platón, Protágoras, 343b, aunque un análisis más detallado
se encuentra en Diógenes Laercio, I.
[153] conocerse a sí mismo y en ocuparse de los asuntos propios más que en los ajenos. Sócrates enredará la discusión y planteará si esto no es lo mismo que él siempre pretendió, conocer lo que sabe y lo que no sabe, de manera que la sea conocimiento del conocimiento y la ignorancia, y no de ninguno objeto concreto, como el resto de conocimientos303. En este sentido también parece oponerse a pasiones y deseos, que resultan ser claramente intencionales, es decir, que tienden necesariamente hacia un objeto para ser tales.
Sin embargo, lo que nos interesa no es propiamente la discusión del Cármides, sino el significado que Platón parece otorgar a la templanza en las obras anteriores al
Fedro. Y es que, después de este diálogo juvenil, esta sensatez parece definirse, por
oposición a las pasiones y deseos, como conocimiento de uno mismo que permite el autocontrol. Es decir, precisamente lo que Sócrates está recomendando en su primer discurso, que la prudencia y el conocimiento gobiernen y triunfen en su guerra contra los elementos irracionales de nuestra naturaleza. De acuerdo con esto, encontramos en el Crátilo una etimología que conecta claramente esta prudencia o sensatez con el proceso intelectual, pues se afirma que “ (prudencia) es la salvaguardia del
entendimiento ( )”304 y, a pesar de lo poco riguroso de esta colección de etimologías, es destacable que Platón analiza el término junto con otros
como , , o , es decir, dentro del ámbito
intelectual y cognoscitivo.
Y es que la oposición entre templanza e intemperancia era algo común entre los griegos. Pero, en la primera etapa del pensamiento platónico, que como decimos encuentra su punto culminante en el Fedón, el término de oposición no será sólo la , sino los deseos y pasiones en conjunto, llegando al extremo de proponer no sólo la guía de los elementos intelectuales, sino casi la supresión de todo lo que es contrario a éstos, pues se entiende que perturban su buen funcionamiento. En esta línea se encuentran muchos pasajes del Gorgias, en los cuales los términos de la oposición están representados por las posturas de Calicles y Sócrates. La disputa resultante supone un