DATA ANALYSIS

En la demanda que formulan los grupos minoritarios –generalmente al Estado aunque no exclusivamente– se advierte, entre muchas tensiones, una que se verifica entre diferentes regímenes de habla, lo que reedita el tema del particularismo versus el universalismo mencionado antes. En efecto, el Estado es el que vehicula las fórmulas de lo universal. Ya en el capítulo primero señalábamos que desde fines del s. XX el proyecto que unifica a las minorías ya no se articularía en torno a demandas por integración sino por reconocimiento de la diferencia (cfr. Kymlicka 1996, Benhabib 2006, Taylor 1997, entre muchos otros). Un ejemplo que ya mencionamos fue el idioma en que se formula el primer comunicado del movimiento zapatista, en lengua tzotzil (Bengoa 2007: 109), con lo que se cuestiona el hecho legitimado

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El concepto de episteme permite expresar bien el hecho de que no en todo momento podemos decirlo todo, tal como señala Lacan y Zizek más tarde, hay siempre un “resto” que se resiste a la simbolización, que permite la fractura y la resistencia al interior de los sistemas. Desde este concepto podemos comprender que no sólo cada época, sino que cada comunidad cultural con cierta identidad propia, está traspasada, en su modo de percibir el mundo, por ciertos límites de enunciabilidad y en cada etapa de la historia, en cada cultura o mundo de vida se establece una línea de demarcación —no siempre explícita ni nítida— que instaura un adentro desde el cual aquello que podemos enunciar tiene sentido, y un afuera desde el cual toda distinción está condenada a lo ininteligible, al silencio. La episteme nos remite así a los códigos fundamentales de una comunidad, aquellos que constituyen su lenguaje, sus esquemas de distinción, sus relaciones entre sí y con el entorno, sus técnicas, valores y el modo en que se jerarquizan sus prácticas, fijando un marco, esquema, paradigma, régimen comunicacional, cosmovisión, etc. que modela el mundo con que se encuentra cada grupo humano (cfr. Foucault, 1968).

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socialmente de que los dominados deben comunicarse con el dominador en su lengua45. Hacíamos referencia al caso de “la demanda mapuche” que habría re- emergido estos últimos años (cfr. Bengoa 2007), o se habría “etnificado” un reclamo de justicia. En síntesis, se habría puesto en tensión la aspiración universal a la libertad y la autonomía –que se verifica en la posibilidad de elegir el modo de vida, la adscripción a una determinada cultura y los modos como las personas quieren relacionarse entre sí y con otros en tanto ciudadanos que determinan cuál es su lengua oficial, las tradiciones que les son relevantes, etc.– y el particularismo que supone posicionarse como indígena (cfr. Boitano 2011: 314). El universalismo pretende borrar las diferencias raciales, de clase, de género y el particularismo las restablece.

Para revisar brevemente, y a modo de ejemplo, la demanda mapuche que, como veremos, tampoco es homogénea, es necesario señalar antes que se distinguen tres grandes períodos en la historia de la resistencia de este pueblo: 1) la guerra abierta entre diversas comunidades disgregadas que ocupaban desde el Río Limarí hasta el Toltén y el ejército español; 2) el reconocimiento, luego de cien años de guerra, que hace el Reino de España a las autoridades mapuche, lo que produce un período de paz, inestable pero fructífero; y 3) la renovada relación conflictiva entre el Estado-nación chileno que en su misma constitución se plantea como homogéneo étnicamente. Es en este último período en el que se hace más visible la tensión que quiero analizar a través del conflicto entre la lengua oficial, por un lado, y el silencio, la poesía y el habla no autorizada, por el otro. Lo que quiero enfatizar es que el trato hacia el pueblo mapuche sufre un cambio radical luego de la Independencia y que este conflicto por tierras y soberanía, por derechos de autodeterminación y trato igualitario, está acompañado de una progresiva pérdida y desvitalización de la

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En Butler y Spivak (2009) se reflexiona acerca del idioma en que debe ser cantado un himno nacional, de ahí el título del libro ¿Quién le canta al estado-nación? ¿el himno de EEUU podría ser cantado en español por los ciudadanos estadounidenses de habla hispana? Según G. Bush no, el himno debería cantarse sólo en inglés. En este caso, “la nación está claramente restringida a una mayoría lingüística, y el lenguaje se vuelve un criterio de control sobre quién pertenece y quién no” (Butler y Spivak 2009: 84).

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lengua46, lo que constituye una profundización de la asimetría característica de esta relación47.

Diversos autores se han referido a este fenómeno de la pérdida de una lengua como un aspecto devastador en las relaciones de dominación, pues cuando ésta desaparece o se desvitaliza es señal no sólo de la destrucción del universo de representaciones, sino de todo el mundo de relaciones sociales que la caracterizan.

Un mundo se constituye a través del lenguaje; los idiomas son el primer filtro con el que experimentamos el mundo como “nuestro” mundo. Todos los idiomas naturales, por lo tanto, están formados por una cosmovisión única; es a través de ellos que un pueblo expresa su “genio”, su memoria histórica y su sentido de identidad futura (Benhabib 2006: 104-5).

La pérdida de la lengua de origen supone entonces una enorme desventaja cuando se trata del diálogo entre minoría y Estado, sobre todo si los reclamos identitarios

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La Declaración Universal de Derechos Lingüísticos fue aprobada recién en Barcelona durante la Conferencia Mundial de Derechos Lingüísticos, celebrada del 6 al 9 de junio de 1996, por iniciativa del Comité de Traducciones y Derechos Lingüísticos del Club PEN Internacional; contó con el apoyo moral y técnico de la Unesco, la participación de 66 organizaciones no gubernamentales (ONG), 41 centros PEN y 41 expertos internacionales en jurisprudencia lingüística. El objeto principal de la Declaración es promover los derechos lingüísticos, especialmente lenguas amenazadas. Es interesante señalar la aprobación por parte del Mineduc-Chile de programas de enseñanza de lenguas indígenas, que se implementarán gradualmente en todas las escuelas con un 20% o más de estudiantes de origen indígena.

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Chihuailaf en Recado Confidencial (1999) dice: “Y usted –seguramente– se preguntará: ¿qué significa una ‘reducción’? Significa que mucha de nuestra gente fue asaltada en sus hogares, castigada, torturada, y trasladada –‘relocalizada’– fuera de sus parajes habituales; o asesinada. Porque reducción, ‘privatización’, dicen algunos (privatizar –según el diccionario de la lengua castellana– viene de privar: despojar de algo; prohibir o estorbar; predominar; negar), es un concepto utilizado por los Estados chileno y argentino desde mediados del siglo diecinueve, y materializado a finales del mismo. Contiene el hecho de que nuestro Pueblo fue reducido, ‘reubicado’, en las tierras generalmente menos productivas de nuestro País Mapuche. Ahora, a poco más de cien años de la guerra –ofensiva por parte de los chilenos y defensiva por parte de nuestra gente–, el concepto de reducción el Estado chileno lo ha encubierto en el de ‘comunidad legalmente constituida’. Los sentidos son, como ve, diferentes para nuestro Pueblo y para el Estado”.

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apuntan a recuperar ciertos modos de vida anclados en una memoria que se inscribe en otra lengua. La palabra impotente o el silencio, en el caso que analizamos, es un “tributo a una situación de desigualdad que a veces se hace patente…” (Le Breton 2009: 21), pues ¿de qué se repliega el que calla? Probablemente de una situación que no comprende, que resulta amenazante y ésta sería la razón por la cual resulta mejor callar. En efecto, el silencio puede ser un refugio desde el cual preservar algo de lo propio y desde donde resistir, evitando la respuesta convencional. Le Breton (cfr. 2009) distingue entre la palabra latina tacere y silere. La segunda es un silencio que no preocupa pues ni siquiera se nota; en cambio tacere sí y esto resulta preocupante, pues implica el callarse de un sujeto que pudiendo hablar no lo hace. Tacere deviene en tachado o barrado. ¿Por qué estas minorías en algún momento tacharon su palabra? Y si no lo hicieron, ¿cómo es que su palabra no fue escuchada? Evidentemente, porque no hablan en el lenguaje del dominador y éste no escucha otro idioma, con lo cual se instala una brecha entre participantes que pertenecen a diferentes regímenes de habla, sin que los participantes tengan conciencia no sólo de que no hay “una” forma de hablar, sino de que tampoco el lenguaje es sólo descriptivo.

Desde esta perspectiva se puede observar que los reclamos de los mapuche se formulan sin autoridad. En el terreno de la justicia institucional, se enfrentan a decretos emanados de un autor que sí es capaz de producir cambios en los modos en que se organiza la vida significativa y en consecuencia en sus definiciones de comunidad y sí-mismo. Los decretos de propiedad de tierras, por ejemplo, introducen una discontinuidad en el espacio real y tangible– “crean” regiones48, sancionando límites y fronteras, no sólo físicos o geográficos, sino fundamentalmente simbólicos. Es lo que hace el sistema de justicia. En definitiva, impone una definición del mundo social, lo que hace visible esa tensión entre Estado chileno y pueblo mapuche, a

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“La etimología de la palabra región (regio), tal como la describe Émile Benveniste, conduce al principio de la di-visión, acto mágico, es decir, propiamente social, de diacrisis que introduce por decreto una discontinuidad decisiva en la continuidad natural (entre las regiones del espacio, así como entre edades, sexos, etc.)” (Bourdieu 2008: 113).

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saber: un discurso moderno de derechos y una concepción abstracta de ciudadano que se impone a un grupo que no está autorizado para hablar, para decir cómo son las cosas, en el sentido de que su lenguaje –y en consecuencia, su modo de pensar– no se ajusta al ritual de la institución que reconoce como legítimo ciertos discursos y una manera de expresarse respecto de sus reclamos (Bourdieu 2008: 99 y ss). Razón por la cual los grupos indígenas en el vis a vis con el estado dominador, dado su escaso manejo del ritual del derecho, quedan situados en el polo que los consagra como diferentes al mismo tiempo que impotentes e incapaces, justificando así su posición desaventajada. Esto se verifica sobre todo en la historia de pérdida de tierras que tiene lugar básicamente hasta los años ’60, que coincide con la Ley de Reforma Agraria49.

La lengua oficial está íntimamente vinculada al Estado, pues es condición de la dominación económica y simbólica.

La integración en una misma ‘comunidad lingüística’, que es un producto de la dominación política, reproducido sin cesar por instituciones capaces de imponer el reconocimiento universal de la lengua dominante, es la condición de la instauración de las relaciones de dominación lingüística” (Bourdieu 2008: 23).

Con este gesto se oficializa un uso –generalmente escrito y culto– y se devalúan otros vinculados a modos de vida menos cultos o sencillamente orales; asimismo, los usos diferenciales permiten construir categorías de personas. En relación a esto último y como una observación optimista, es en el mismo gesto de exclusión que se

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La reforma agraria chilena es un proceso que se inicia en el año 1962 bajo el gobierno de J. Alessandri, con el objetivo de mejorar los niveles de producción agrícola a través de la modificación paulatina del régimen de tenencia de la tierra. Este proceso se intensifica en el año 1966 bajo el mandato de Frei Montalva, período en el cual –entre muchas medidas radicales– se incorpora a los campesinos a la propiedad de la tierra que trabajan. Con Allende se acelera este proceso pues ya había una gran presión de comunidades campesinas. En las dos décadas siguientes al Golpe Militar del año 1973, el proceso se revierte traspasándose la propiedad de la tierra a nuevos capitalistas y proletarizándose nuevamente los campesinos.

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proporciona un elemento distintivo de identidad y una explicación a la falta (cfr. Laclau 2009) que permite la resistencia50.

En efecto, cuando se oficializa una lengua “no sólo se trata de comunicar, sino de imponer un nuevo discurso de autoridad, con un nuevo vocabulario político, términos de referencia, metáforas, eufemismos y la representación del mundo social…” (Bourdieu 2008: 26). Con el Estado, grupo más abstracto y fundado en el derecho, se oficializa una lengua estándar, ciertamente más inclusiva de las mayorías y excluyente de las hablas locales, las que deben adaptarse para acceder al diálogo racional propio de las prácticas modernas. Se amplifica de ese modo una forma de hablar y, en consecuencia, de pensar. Se instala en el mismo momento un terreno común en el cual se desarrollará el conflicto entre diferentes epistemes. La “integración” que se ofrece a las minorías étnicas que quedan subsumidas bajo un Estado, es la homogeneización. Se les ofrece transformarse en ciudadanos, entendido esto como un tipo de membresía que obliga a adoptar a los interesados en adherir a ella –ya sea por mera conveniencia o genuina convicción– identidades incongruentes tanto con el lugar simbólico que ocupan dentro del Estado, como con las capacidades materiales con que cuentan para desenvolverse en éste como un ciudadano en igualdad de condiciones.

La demanda nunca satisfecha que estas minorías plantean, se ha atrincherado en ocasiones una lógica de la diferencia en la que es fácil encapsularse y aislarse del resto de las demandas por justicia; eso hace a veces casi intraducibles las demandas. Lo que abre camino en ese atolladero es la sana imposición de una lógica de la equivalencia que permite anudar las demandas étnicas a otras, a las cuales une un parecido de familia. A este tema volveremos en el quinto capítulo, en que se aborda la forma violenta que a veces toma el reclamo, probablemente por la ineficacia o impotencia que se advierte en el retorno de la demanda. Por ahora sólo diremos que

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Hay que recordar que “la falta” es una experiencia primordial que alimenta la idea de que hubo un momento de plenitud; “la plenitud de la comunidad es precisamente el reverso imaginario de una situación vivida como ser deficiente” (2009: 113) y esta aspiración a completarse se verifica en la construcción de “pueblo”.

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una lógica de la diferencia supone la canalización individual de las demandas sociales mediante la administración que harían de éstas las instituciones clásicas del Estado, mediante políticas asistencialistas que apenas mitigan los daños; en tanto la lógica equivalencial implica la politización de las demandas sociales, las que al no poder ser absorbidas por un sistema que administra asépticamente los conflictos (la ilusión de la tecnocracia), es superada por las movilizaciones sociales de protesta. En el diagnóstico que se hace en estos momentos –la reemergencia del conflicto étnico en América Latina (cfr. Bengoa 2007) a partir de los ‘90– se instala una lógica de la equivalencia pues al encadenarse las demandas locales con las globales de diversa índole, se establece entre éstas relaciones equivalenciales que nunca logran eliminar las diferencias. Al respecto Laclau señala que “en una sociedad que postula al Estado benefactor como su horizonte último, sólo la lógica de la diferencia sería aceptada como un modo legitimo de construcción de lo social” (2009: 104). El problema es cuando estas demandas no son acogidas, ahí se produce una equivalencia con otros reclamos que provocan malestar social. En efecto, “las equivalencias pueden debilitar, pero no domesticar las diferencias [por el contrario] la diferencia continúa operando dentro de la equivalencia, tanto como su fundamento como en una relación de tensión con ella” (Laclau 2009: 105).

En el caso particular de los movimientos sociales de base étnica o animados por un reclamo territorial, estos nos obligan a revisar nuestros modelos de democracia y las instituciones que la sostienen para conciliarlas con la diversidad cultural creciente. Según Benhabib:

Las demandas multiculturalistas son antitéticas con el modelo weberiano en todo sentido: abogan por la pluralización de las identidades culturales, exigen la descentralización de la uniformidad administrativa y la creación de múltiples jerarquías jurídicas y jurisdiccionales, exigen la devolución del poder democrático a las regiones o grupos y celebran el debilitamiento del vínculo entre residencia territorial ininterrumpida y las responsabilidades ciudadanas (2006: 293).

Esta antítesis que se observa entre un modelo de estado homogéneo y un entorno cambiante, obliga a reflexionar en torno a los desafíos que supone enfrentarse con

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sociedades cada vez más plurales valóricamente, menos homogéneas étnicamente y confesionalmente más diversas, que se diferencian mediante límites de sentido bastante fluidos y porosos. Esa misma antítesis muestra las limitaciones de un Estado que parece impotente para lidiar tanto con las consecuencias de la globalización, como con la emergencia de demandas regionalistas. Es la razón por la cual en los apartados siguientes se revisan las estrategias institucionales que se han diseñado y/o propuesto desde el Estado mediante la fórmula de la ciudadanía.