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El lenguaje simbólico y en especial la metáfora se han vuelto en nuestra actualidad uno de los aspectos del lenguaje con mayor énfasis a nivel literario, y a nivel teológico con grandes

repercusiones en el uso de la hermenéutica124. Para Paul Ricoeur, por ejemplo, la metáfora

¨es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de

redescribir la realidad.125¨, por ello, ¨La metáfora no es un adorno del habla; no tiene

carácter meramente emocional: trae una nueva información consigo. De hecho, gracias al

category mistake, son abiertos nuevos campos semánticos mediante aproximaciones

inesperadas. Brevemente: la metáfora dice algo nuevo sobre la realidad.126¨

En sentido etimológico, la palabra metáfora es derivada del griego metaphorein, que quiere

decir, transferir, que hay una transferencia de significado. De tal manera, que la metáfora es un tropo o figura del lenguaje, en el cual hablamos de una cosa mediante términos que

sugieren otra127. El sentido metafórico es generado, por tanto, por la interacción de dos

grupos de ideas. Esto es lo que acontece cuando hablamos y nos expresamos, por ejemplo, con expresiones cotidianas y familiares como: más falso que moneda de cuero, más papista

124 _{Al respecto podemos confrontar autores como: William P. Alston.}

Divine nature and human language, essays in philosophical theology, Cornell University Press, Michigan, 1989. Paul Ricoeur. La Metáfora viva,

Trotta, Madrid, 2001. Andrés Torres Queiruga. Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Trotta, Madrid, 2008.

125 _{Ricoeur, Paul.}

La Metáfora viva, p. 13.

126

Ibídem, p. 43.

127 _{Cf. Alston, William P.}

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que el papa, eso es una cortina de humo; a nivel religioso: como alimento para el alma, nuestro Padre celestial, cordero de Dios, paraíso celestial, encarnación divina, etc.

Esta perspectiva interpretativa y de sentido aportado por el lenguaje metafórico ha sido recogida en la actualidad a nivel teológico por John Hick, quien aborda y sugiere comprender el tema de la encarnación a la luz de un horizonte metafórico. Hick, sugiere al respecto:

Lo que recomiendo es aceptar la encarnación divina como idea metafórica. Vemos en Jesús un ser humano extraordinariamente abierto a la influencia de Dios y que vive de manera extraordinaria como agente de Dios sobre la tierra, ¨encarnando¨ el plan de Dios para la vida humana. De este modo, expresó en las circunstancias de su vida y de su tiempo el ideal de vida humana en apertura y respuesta a Dios; y viviendo así ¨encarnó¨ un amor que refleja el amor de Dios128_.

Rastreando el pensamiento e interpretación de Hick al respecto, encontramos que antes del acuerdo teológico al que llegaron en los Concilios cristológicos de Nicea (325 d.C.) y Calcedonia (451 d.C.), el lenguaje expresado por las primeras comunidades cristianas que exaltaba a Jesús como el Señor, el Salvador, el Hijo de Dios, parce haber sido generalmente devocional y/o litúrgico, y no un ejercicio de formulación teológica como tal. Era análogo al lenguaje del amor, en el que cualquier exageración o complejidad resultaba no apropiada,

y mucho menos, se expresaban con el fin de ser tomadas literalmente129.

Sin embargo, dentro del lenguaje teológico más formal, el término encarnación comenzó a ser utilizado como un vocablo técnico, inspirado especialmente por el prólogo del Evangelio de Juan. Así que el lugar original de la palabra encarnación, aparece dentro del lenguaje oficial de la Iglesia. Y, en este contexto no se expresa a través de un lenguaje simbólico/metafórico, sino como una síntesis de la doctrina en la que se afirma que Jesús es

Dios-Hijo humanado, de tal manera que, es verdadero Dios y verdadero hombre130.

Se asumía con toda claridad que la doctrina tenía un significado capaz de ser descrito en

términos literales. La definición final de Calcedonia eran Hypostasis, ¨ser¨, usado en tal

contexto como equivalente a Prosopon, ¨persona¨, y Physis, ¨naturaleza¨; de tal manera

128 _{Hick, John.}

La Metáfora del Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista, Ediciones Abya-Yala,

Quito Ecuador, 2004, p. 27. 129

Cf. Hick, John. ¨The Logic of God Incarnate¨, en: Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion, Yale University Press, 1996, p. 63.

130

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que, Jesús era una hypostasis y prosopon, un ser y una persona, en duo physesin, en dos

naturalezas131. En otras palabras, la persona de Jesús se definía entre dos naturalezas, una

divina y una humana. Con el ánimo de ser críticos y ecuánimes con Calcedonia, la declaración no pretendía explicar lo que es para persona definirse entre dos naturalezas diferentes. Y, sin embargo, se evidencia una especie de rompecabezas que intenta explicar cómo un mismo ¨ser¨ puede contener los atributos de Dios y los de la humanidad, que aparentemente son incompatibles; es decir, Dios es eterno mientras el ser humano se define en espacio/tiempo, Dios es infinito mientras que el ser humano es finito, Dios es creador

del universo, de la humanidad, mientras que el ser humano es parte de tal creación132.

Así, la definición general en la que Jesús de Nazaret tenía tanto la naturaleza divina como la humana, necesitaba ser explicada de una forma que pudiera evitar o resolver el tema de la encarnación. Por eso, trataron de explicar la idea de la encarnación divina de forma que evitara o resolviera el problema de la incompatibilidad de atributos. Lo cual denota que, mientras se siga insistiendo en un lenguaje literal, la encarnación será descrita en términos o conceptualizaciones metafísicas. Entre más filosófica o ingeniosa se aborden las cristologías, menos realistas a nivel religioso resultan ser. Y, una de las condiciones para una explicación religiosa y teológica aceptable de Jesús de Nazaret en el horizonte de la encarnación divina, es que muestre en términos sencillos, sin ambigüedades ni contradicciones, que es Dios y que es ser humano. De ahí, la propuesta de considerar la posibilidad interpretativa y comprensiva, de que la encarnación en su uso teológico es a través de la metáfora y de su uso metafórico.

En el caso de la encarnación divina como metáfora, la explicitación del Evangelio de Juan en términos de ¨Y la Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros¨ (Jn 1-14), y en

Pablo en argumentos de, ¨siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios sino

que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre¨ (Flp 2, 6-7), puede ser interpretada y comprendida de tres formas. En cada una de ellas se explicita y resalta el hecho de que Jesús de Nazaret

131

Ibídem, p. 71. También podemos confrontar al respecto a, Dupuis, Jacques. Introducción a la Cristología,

p. 155.

132 _I

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era una ser excepcionalmente abierto y que correspondía plenamente a la presencia de Dios en su vida.

En primer lugar, se podría explicitar la encarnación en el horizonte de, mientras que Jesús hacía la voluntad de Dios, Dios actuaba a través de Jesús en la tierra, de tal manera, que se encarnaba en la vida de Jesús. En segundo lugar, mientras Jesús hacía la voluntad de Dios, encarnaba el ideal de la vida humana vivida en constante apertura y respuesta a la gracia y amor de Dios. Y, en tercer lugar, mientras Jesús vivía una vida de auto donación de amor

y/o ágape, encarnaba un amor que es reflejo finito del amor infinito de Dios133. La

magnitud o aseveración de la encarnación como metáfora, depende de que sea literalmente verdad que Jesús de Nazaret vivió en una constante respuesta a la presencia divina en su vida, y que vivió una vida de amor desinteresada y entregada a los demás. Haciendo posible e integral la realidad humano/divina del misterio de la encarnación.

Cabe anotar que, las metáforas operan para provocar un cambio en nuestra forma de ver algo y por lo tanto nuestra relación con ello; e interpretar la encarnación en este horizonte, hace que su comprensión sea más abarcadora y tenga un mayor alcance. La encarnación como metáfora permite visualizar en términos comprensibles, que el Dios encarnado en la historia humana, de manera final en la historia del Hijo preexistente divino, descendiendo a la vida humana, muriendo en la cruz y, a través de ella, redimiendo a la humanidad del misterio de la iniquidad, y que regresó a la vida eterna de la Trinidad, expresa el significado de una concreción histórica en la que podemos visualizar la vida humana vivida en respuesta abierta y total a Dios, y ver la naturaleza, modo de ser y actuar de Dios reflejada en esa respuesta humana.

Este sentido y horizonte comprensivo lo podemos rastrear también, en términos de revelación, en uno de los pensadores de gran relevancia a nivel teológico en nuestro contexto, este es, Andrés Torres Queiruga, quien afirma tal comprensión de la siguiente manera:

Dada nuestra constitución radicalmente corporal y mundana, Dios sólo puede decírsenos en nuestra realidad, en nuestro mundo. De ahí el carácter necesariamente simbólico de toda

revelación, del que debemos todavía ocuparnos ampliamente: el significado divino se anuncia siempre en un significado mundano que lo transparenta de algún modo, pero sin

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identificarse jamás con él y sin dominarlo ni ¨de-finirlo¨… A poco que se reflexione, se hace

obvio lo que toda la tradición ha querido expresar con la afirmación del carácter analógico

de la Palabra divina: es ¨palabra¨, en cuanto ilumina la existencia y la historia, dándonos a conocer su sentido134_.

De tal manera que, la encarnación argumentada e interpreta en el horizonte metafórico puede ayudarnos a comprender, de manera más cercana y práctica, el sentido que acarrea el misterio de la encarnación. El hecho que Dios se haya hecho carne y puesto su morada entre nosotros, significa que ha tomado para sí la condición humana a tal punto que la hace divina. Y, puesto que tratar de conceptualizar, tematizar o explicitar la realidad de la encarnación, se ve superado por nuestra limitación humana, quizás la mejor forma de acercarnos y/o comunicar el sentido de tal misterio sea a través del lenguaje metafórico. Quizás la mejor forma de explicitar la humanación de Dios y trascendencia del ser humano acontecida en Jesucristo, sea a través de un lenguaje cercano y comprensible en lo cotidiano. Un lenguaje que permita explicitar que, en la medida en que un hombre o una mujer estén abiertos y sean para Dios lo que es un miembro de nuestro cuerpo para nuestra vida, Dios estará graciosamente de igual manera encarnándose y haciéndose en esa existencia humana. Teólogos como Gustavo Baena, S.J. y Walter Kasper, define tal perspectiva en los siguientes términos:

El hombre, lo repetimos una vez más, al poner en acto su existencia, por su manera de obrar humana y al comprometerse con ella libremente, está inevitablemente asumiendo, al mismo tiempo, la posición absoluta de Dios, es decir la estructura de su existencia, que en cuanto puesta es contingente. Con otros términos, el hombre al poner libremente en la facticidad su propia existencia está reproduciendo o imitando, desde su manera de obrar humana la posición de Dios en él135_.

La existencia del hombre sólo tiene éxito donde se deja dirigir libremente, es decir, en fe, esperanza y amor, por el espíritu de Dios, en el diálogo entre el espíritu divino y humano. Por tanto, dondequiera que haya hombres que arrostran con coraje su existencia, que se sienten obligados a buscar la verdad y afrontan con seriedad su responsabilidad y, especialmente, donde se liberan para abrirse en el amor de Dios y al prójimo, allí está actuando eso de la encarnación de Dios136_.

La idea de la encarnación o humanación de Dios en la vida de Jesús, así entendida, no significa un reclamo metafísico sobre el hecho que se afirmara que Jesús tuviera dos naturalezas, sino más bien una declaración metafórica del significado de una vida a través

134 _{Torres Queiruga, Andrés.}

Repensar la revelación, p. 203.

135 _{Baena, Gustavo, S.J.}

Fenomenología de la Revelación. Teología de la Biblia y hermenéutica, Verbo

divino, Navarra, 2011, p. 1216.

136 _{Kasper, Walter.}

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de la cual Dios acontecía y actuaba en la realidad humana. En Jesús de Nazaret vemos a un hombre viviendo un grado profundo del acontecer de Dios y de una gran respuesta a tal presencia y acontecimiento de Dios.

En el horizonte cristológico del Nuevo Testamento abordado en el primer capítulo, observamos que la historia y destino de Jesús, se concreta en el hecho de que en Jesucristo, Dios mismo se ha insertado en una historia humana, saliendo al encuentro del ser humano de un modo completo y totalmente humano. Esta manifestación de Dios con el ser humano, revelada y realizad en la encarnación, fundamenta una nueva solidaridad en la humanidad. De ahí, la necesidad actual de comprender e interpretar dada vez más, tanto teológica como pedagógicamente, la realidad e implicación de la encarnación de Dios en Jesús, el Cristo. Y, cada vez más se evidencia que la argumentación cristiana sobre la encarnación en sentido literal, tal y como lo describen los textos bíblicos, no ha encontrado hasta ahora una explicación totalmente aceptable. Todos los posibles contenidos que se han sugerido han tenido dificultades o rotulados como equivocados o en lenguaje tradicional eclesiástico, señalado como peligros y/o heréticos. Sin embargo, quizás la herejía básica ha sido siempre tratar el sentido y simbología religiosa como una metafísica literal. Pero, como metáfora, la idea y significado de la encarnación comunica algo fundamental sobre Jesús, algo que forma las bases que distinguen profundamente y sin duda alguna la experiencia de la confesión de fe y praxis del creer cristiano.

Ahora bien, aun teniendo presente los aportes y avances hermenéuticos en la reflexión teológica, en gran medida a nivel cristológico, se sigue haciendo hincapié meramente en la divinidad de Jesús cuando se hace referencia a la encarnación. Aunque durante los últimos años, más o menos, se ha venido reivindicando también su humanidad. Pero a pesar de esta importante tendencia cambiante, la Iglesia siempre ha insistido en ambos elementos cristológicos en sus pronunciamientos oficiales, y ha tachado de herética cualquier cristología que se aparte de tal horizonte. La esencia de la doctrina ha sido siempre que el

hombre Jesús de Nazaret ¨es en algún sentido literal, Dios.137¨ En el horizonte histórico y

eclesiástico, la experiencia pascual, separada del testimonio que pudo dar Jesús de sí mismo, no sería suficiente ella sola para explicar la fe cristológica de la Iglesia. En Jesús de

137 _{Brown, David.}

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Nazaret podemos observar tanto su propia filiación divina como su humanidad en todas sus actitudes y actos y, especialmente, en el horizonte y significado de su relación con Dios. Por eso se hace necesario recordar la significación que reviste la afirmación de la encarnación, no sólo en la perspectiva del evangelio de Juan sino en el conjunto teológico paulino, de los evangelios y de los escritos reputados como canónicos. Tal posibilidad significa que la encarnación se presenta en la cosmovisión del cristianismo como la manera en la que Dios se hizo carne, es decir, la forma como viene a nuestra condición humana y, con ello, al modo cómo se hace posible y se establece la relación de Dios con el hombre y de lo humano con lo trascendente.

La posibilidad de la relación entre Dios y el ser humano es dada para el cristianismo en el misterio de la Encarnación. Y, tal relación está revestida integralmente de lo humano y de lo divino como una unidad profunda, trascendente. Con ello, el devenir de Dios hombre funda el devenir de Dios en el ser humano y de éste para con Dios. En esta relación se sumerge, a su vez, la posibilidad de salvación de lo humano, la cual no es afirmada de forma especulativa sobre el plano del pensamiento sino sobre el hecho de la encarnación de Dios en Jesucristo y de nuestra encarnación en Jesucristo.

Por ello, para la Iglesia, tal como lo argumentaremos en un tercer, es en dicha afirmación encarnatoria de Dios en la historia humana dada en Jesucristo, de una relación profunda e integral de lo humano y divino concretado en Jesucristo, donde podemos encontrar y afirma la máxima reflexión teológica y definición cristológica posible.

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