A deloan and Morris (1973) was the first instance of cross-national examination of a wide range of functioning, although functioning did not yet exist as a concept.

A partir de reflexiones, estados emocionales, relatos míticos elaborados históricamente y puestos en común, los humanos configuran estados mentales particulares en relación con Dios. Cada situación es personal e intransferible, pero pueden apuntarse algunas tipologías mayores respecto de las que nos colocamos preferentemente según épocas y condicionamientos personales, culturales, etc. A continuación, intento proponer algunas formas mayores de esta tipología en la actualidad. Consideraré, pues, cinco estados mentales actuales en sus aproximaciones imaginarias a Dios.

a) Dios como exigencia de mis necesidades psíquicas (engañosas)

Todos los analistas del hecho religioso, ya desde los filósofos griegos hasta autores como Freud, han señalado la facilidad con la que los humanos proyectamos sobre la figura de Dios nuestros anhelos, necesidades, compensaciones, etc. Como dice Freud, en Dios proyectamos la cara amable que compensa la faz dura de la realidad. Su análisis sigue siendo una imprescindible referencia para el examen de algunos aspectos de la imagen de Dios como proyección de nuestras necesidades. Su texto El porvenir de una ilusión es emblemático al respecto (S. Freud, 1927). Señalando Freud con mucha prudencia la «inseguridad inherente a toda previsión» (I), considera, con notable y realista pesimismo, que por la civilización pagamos un inevitable precio en la moderación de nuestros deseos. Como no es posible suprimir la civilización («Suprimida la civilización, lo que queda es el estado de naturaleza, mucho más difícil de soportar» [III]), hay que aceptarla. A pesar de las regulaciones civilizadoras, «la indefensión de los hombres continúa y con ello perdura su necesidad de una protección paternal y perduran los dioses, a los cuales se sigue atribuyendo una triple función: espantar los terrores de la naturaleza; conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal y como se manifiesta en la muerte; y compensarle de los dolores y las privaciones que la vida civilizada en común le impone» (III). Consiguientemente, «la función encomendada a la divinidad resulta ser la de compensar los defectos y los daños de la civilización, precaver los sufrimientos que los hombres se causan unos a otros en la vida en común y velar por el cumplimiento de los preceptos culturales, tan mal seguidos por los hombres. A estos preceptos mismos se les atribuye un origen divino, situándolos por encima de la sociedad humana y extendiéndolos al suceder natural y universal» (III). Freud reconoce que los dogmas religiosos son «tan irrebatibles como indemostrables» (VI) y admite que sería muy bello que fuesen verdad: «Nos decimos que sería muy bello que hubiera un Dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así, tan a medida de nuestros deseos» (VI). Las religiones han sido útiles: «La religión ha prestado, desde luego, grandes servicios a la civilización humana y ha contribuido, aunque no lo bastante, a dominar los instintos asociales» (VII). Ha protegido, además, a los creyentes: «Los creyentes parecen

gozar de una segura protección contra ciertas enfermedades neuróticas, como si la aceptación de la neurosis general les relevase de la labor de construir una neurosis personal» (VIII). Así, Freud confirma su convicción de que las doctrinas religiosas son como «reliquias neuróticas» (VIII). Freud no es un optimista respecto de estos temas: «Espera usted que las nuevas generaciones, sobre las cuales no se haya ejercido en la infancia influencia alguna religiosa, alcanzarán fácilmente la ansiada primacía de la inteligencia sobre la vida instintiva. Ilusión pura, pues no es nada verosímil que la naturaleza humana cambie en este punto decisivo» (X). Y se manifiesta realista y práctico: «No extrañará usted que me declare partidario de la conservación del sistema religioso como base de la educación y de la vida colectiva. Se trata de una cuestión práctica y no del valor de realidad del sistema» (X).

Dios como expresión de los propios deseos puede ser simplemente una neurosis, como Freud comenta, y un desesperado, egoísta y esperanzado asidero para soportar la dura vida civilizada (menos dura que la no civilizada), pero no siempre es una mala formulación ni un engaño. Satisfacer los deseos no es perjudicial si el objeto deseado no es evidentemente falso y perjudicial. Y nadie puede aplicar a Dios indiscutiblemente estas cualificaciones. «Tan irrebatibles como indemostrables» (¡Freud dixit!): así son las dimensiones de la religiosidad. Es bastante probable que el análisis freudiano pueda aplicarse a amplios sectores de creyentes, o a sectores mentales concretos de todos los creyentes (la experiencia religiosa no divide al mundo en élites), pero este análisis no agota la variedad y cualidades de todas las experiencias religiosas, muchas de ellas marcadas por una exigente indagación personal y por la purificación de los deseos, tanto en las tradiciones orientales (budismo, por ejemplo) como en la mística cristiana.

El análisis de Freud constituye una referencia «de libro» para una descripción de algunos aspectos equivocados de la religión. Pero no constituye ningún «dogma» que haya que acatar. El análisis freudiano ha sido analizado (y aquí es pertinente la redundancia) por autores freudianos que han revisado los matices excesivos de la interpretación del maestro, reivindicando características positivas del hecho religioso (D. M. Black, 2009).

b) Dios como límite: el Dios del «esprit de géométrie»

El esprit de géométrie era la denominación pascaliana de la visión deísta de Dios. Esta denominación tenía cierto regusto acusador de pobreza y esquematización, pero a mí me gustaría reivindicar su valor, en la medida en que una buena noción de Dios ha de ser susceptible de un análisis racional suficiente. Se entiende por límite, desde el punto de vista matemático, una idea que conceptualiza la aproximación hacia un punto de una función o una sucesión a medida que sus parámetros se acercan a un valor determinado. Se habla de límite de una función cuando x tiende a infinito. Hablar de Dios como límite es solo, naturalmente, una aproximación figurativa, pero la noción indica cómo nuestras

reflexiones se orientan, sin alcanzarla jamás, hacia una realidad que está más allá de nuestras posibilidades y hacia la que nos dirigimos en nuestras reflexiones de forma asintótica. Einstein y otros hablaban al respecto de «misterio», formulando desde otra concepción el carácter real y reconocidamente escondido de la noción trascendente de Dios, sin atribución a un relato o expresión concretos.

Este esprit de géométrie, para ser correcto, debe actuar desde una mente humana compleja e integrada, lo que supone que la reflexión deísta sobre Dios, la teodicea, no se produce al margen de las pulsiones y emociones que inevitablemente acompañan a todo raciocinio. Torres Queiruga destaca y reivindica este aspecto, integrado emocionalmente, de la reflexión filosófica sobre Dios y comenta así bellamente, en un texto que no me resisto a citar:

«Cuando se baja al fondo de los grandes filósofos que fundan la modernidad, se aprecia un vivo latir religioso que solo por reacción frente a la estrechez ortodoxa puede quedar muchas veces enmascarado. Así sucede en el mismo Descartes, más traspasado por la viva infinitud de Dios de cuanto Pascal y cierta historiografía están dispuestos a reconocer. Así en Spinoza, con su amor Dei intellectualis como “una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo”. Así en el último Fichte, cuando en idéntica dirección afirma que “en este amor el ser y la existencia, de Dios y del hombre, son uno, completamente amalgamados y fundidos”. Así en el último Schelling, todo él buscando la vida religiosa en el fondo de la razón y de la historia. Así en Hegel, que no solo constituye a Dios en “objeto unitario y único de la filosofía”, sino que llega a afirmar que “la filosofía es teología, y el ocuparse de ella, o más bien en ella, es para sí culto divino”. No pertenece a este lugar prolongar las referencias, que deberían llegar a nuestros días, con Whitehead, Jaspers, Marcel, Unamuno, Zubiri, Lévinas o Ricoeur, por ejemplo. Pero, sin negar desigualdades, deficiencias y deformaciones –¿dónde no las hay?–, las citadas abundan para mostrar que no conviene resignarse fácilmente a los tópicos, dando por supuesto que el Dios de los filósofos tiene que ser necesariamente frío y abstracto, un Dios que no habla y a quien no se habla. La filosofía, cuando descubre lo divino y logra sintonizarlo en su intencionalidad específica, puede llegar también al “Dios vivo”, algunas veces incluso, como proclamaba Hegel, mejor que cierta teología» (A. Torres Queiruga, 2013, 126-127).

Esta integración del esprit de géométrie en una mente humana completa (es decir, sin dejar la razón amputada de pulsiones, deseos y emociones) ha de tener presentes algunas dimensiones interpretativas que Torres Queiruga recoge: participar «mayéuticamente» en la comprensión de la revelación (como un caer en la cuenta); entender la razón como razón ampliada, es decir, que se abre a todas las dimensiones de la experiencia; convencerse de que en el infinito (el límite) filosofía y teología coinciden. Nuestro autor corona así su reflexión:

«Tratando de Dios, la verdadera cuestión, la pregunta que lo decide todo, es en realidad esta: si el mundo en su radical y último modo de ser remite a un fundamento otro, que permita comprender y dar algún sentido a su existencia. Con otras palabras, si Dios es esa realidad-otra que de algún modo da respuesta y fundamento al asombro abisal que, por lo menos a veces, todos percibimos en el hueco inmenso de ser nacidos sin que se nos pueda pedir permiso, en la abierta saudade de un paraíso no sabemos si perdido o presentido, en la tenebrosa angustia de no ser que en ocasiones nos asalta o en los relámpagos de plenitud que, entrevista, “pide eternidad”; o acaso, si logra hacer brillar algún atisbo de razón en el doble asombro pascaliano frente a las dimensiones de un universo que lo mismo hacia lo inconmensurablemente grande que hacia lo inmensamente pequeño rompe la capacidad de nuestra imaginación; o si, finalmente, puede hacer soportable, confiriéndole algún sentido, el sufrimiento incomprensible de los niños inocentes o la brutal tragedia de las inacabables víctimas de la historia... Ante la dificilísima respuesta a estas preguntas, que una larga tradición

ha tematizado como experiencia de la contingencia, las otras cuestiones son, en definitiva, secundarias, juego de niños a orillas del océano» (A. Torres Queiruga, 2013, 136-137).

Esta reflexión es la de un filósofo y teólogo que es sensible a la totalidad de una razón abierta desde el esprit de géométrie. También desde la neurociencia hay autores sensibles a la misma temática. Dos eminentes neurólogos actuales manifiestan igual sensibilidad desde el estudio de la biología cerebral: no traigo aquí la cita por razón de la extensión, pero sí que señalo el capítulo 7 de la obra de Damasio En busca de Spinoza (A. Damasio, 2005, 247-267) y el epílogo de la obra de Ramachandran Lo que el cerebro nos dice (V. S. Ramachandran, 2012, 389-394). Dos textos que resuenan en sintonía con los de Torres Queiruga y de parte de «duros» geometristas no teístas. No se trata de la disciplina obligada desde la que se trabaja, sino del estado anímico del que trata el tema. Así, el Dios de l’esprit de géométrie no es tan lejano a la cálida y rica vida mental completa. Es posible que, según dicen, Zubiri no considerase muy adecuado como oración el causa causarum, miserere mei («Causa de las causas, ten piedad de mí») ciceroniano. Personalmente creo que, entendida desde la razón abierta, no es mala oración para el fin del día o el fin de la vida.

c) Dios gracioso

El esprit de finesse es el complemento del esprit de géométrie que ha de resistir firme el análisis de la razón crítica. El secreto del esprit de finesse es saberse «soltar» ante Dios, sin tener que estar atento a los embates críticos. Naturalmente, este soltarse no es arbitrario, sino que ha de ser la expresión de un mundo interior elegante, ágil, bien amueblado y esperanzado. Y cito estas cualidades sin ningún atisbo elitista. Se suele aludir, al hablar de esta actitud, al testimonio de Pascal, que el 23 de noviembre de 1654 tuvo una profunda experiencia religiosa cristiana que duró un par de horas. Muchos técnicamente hablarían de una peak experience al estilo de lo que describe Maslow (A. H. Maslow, 1962), descripción en la que este autor cita a Alan Watts, Teresa de Ávila o el Maestro Eckhart al lado de las tradiciones de la iluminación yoga o zen, insistiendo en la accesibilidad de cualquier persona a esta experiencia. Tradicionalmente se relacionan estas experiencias con la mística, pero no con fenómenos místicos asociados a estados mentales neuropsicológicamente singulares, sino con la mística propia de una vida madura o iluminada. Es un Dios ante el que se puede bailar, reclamación que ya la encontramos referida al rey David (1 Cr 15,1-29). En estas experiencias, el individuo queda liberado de excesivos controles intelectuales y «se suelta» en una experiencia de arrebato/contemplación en la que se da un entender de otro estilo diferente al que caracteriza los análisis estrictamente racionales. Todo ello tiene mucho que ver con otras experiencias humanas, extraordinariamente importantes (la vida amorosa madura, por ejemplo, o el arrebato artístico) y que no dependen de los registros directamente racionales sino de los qualia experienciales. Considerar este tipo de experiencias como poco serias, o sospechosas de poca seriedad, equivaldría a ignorar la riqueza mental

humana poliédrica y reducir la vida humana a un debate intelectual asistido muy secundariamente por espasmos viscerales.

Este tipo de experiencia religiosa se ha considerado siempre como una gracia, igual que la gracia de la sensibilidad estética o ética, y forma parte de lo más cualitativo de la religión. Literariamente se ha expresado esta actitud religiosa relajada, desinteresada, amorosa y libre en textos como el conocido soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte...», en el que aparece claramente expresada la distancia respecto a méritos y deméritos, premios o castigos, y se centra la relación en la gratuidad amorosa, el estado más elegante y cualificado de la relación humana. Es esta profundidad relacional y liberadora la que caracteriza la religiosidad madura. La religiosidad tiene mil manifestaciones de distintas calidades. Pero olvidar las más centrales es desconocer el tema.

Diversas escuelas espirituales y religiosas representan bien esta «proximidad graciosa» de Dios. Sufís, jasídicos, Padres del desierto, literaturas correspondientes a los koan del zen... en sus relatos vivenciales manifiestan un gran sentido común, una amplia aceptación de las personas más allá de clasificaciones, y una apertura gratuita a la trascendencia, todo presidido por la ternura de Dios (en el caso de tradiciones religiosas) o por una tranquila iluminación profunda, cuando se trata de sabidurías orientales. Los sufíes relatan en cuentos ejemplares e irónicos, como los de Nasrudin, conductas sorprendentes que perseguían precisamente suscitar la sorpresa espiritual; los cuentos jasídicos (de los que Elie Wiesel, el rumano premio Nobel de la Paz, realizó excelentes recopilaciones) evocan la sorprendente proximidad de Dios en las experiencias centrales de la vida; los antiguos Padres del desierto, al lado de su ascetismo y su distanciamiento de toda autoridad reglada, mostraban una desconcertante llaneza y solidaridad; los koan zen, literatura del desconcierto creativo e iluminativo, abren la mente a dimensiones que suelen estar dormidas.

En el caso de la trascendencia religiosa, este Dios cercano permanece adecuadamente trascendente a través de un proceso de profunda personalización que no implica antropomorfismo, que resultaría simplista y unidimensional.

d) El Dios que hay que destruir: ateísmo

Existe en la historia religiosa de los pueblos una tradición atea, más bien reducida y selecta. Se puede identificar en algunas tradiciones orientales (corrientes budistas o taoístas) o en algunos filósofos griegos. En general, estas tradiciones se expresan en un contexto cultural global religioso. La cultura europea actual es no religiosa en su estructura y, dentro de ella, personas o grupos ateos pueden vivir en plena normalidad y sin ninguna reserva. El ateísmo puede ser una actitud normal que no tenga que formalizarse frente a un ambiente espontáneamente religioso. Aquella lastimosa

consideración expresada hacia los ateos, como si no pudiesen tener acceso a una vida satisfactoria, ha desaparecido de la literatura pública. La idea de carencia o deficiencia asociada a la ausencia de religión no es hoy corriente en Europa, aunque sigue siéndolo en otras amplias culturas (por ejemplo la india o la americana en general).

El ateísmo puede entenderse como función depuradora, que participa de la iniciativa antiidolátrica característica de los monoteísmos. Esta función depuradora tiene interés, pero históricamente ha ido asociada a la intolerancia en muchas ocasiones, dando lugar a conflictos violentos de carácter religioso de los que se acusa especialmente a los monoteísmos. Destruir dioses opresivos que impidan la libertad es un buen servicio, pero hay que hacerlo con procedimientos que recurran exclusivamente a invitaciones y argumentaciones. Compartimos hoy culturalmente la convicción de que no se puede violentar la conciencia de nadie por muy buenas que sean las razones que uno crea tener para proponer sus convicciones.

Esta actividad antiidolátrica, en tanto que actitud liberadora, deben ejercerla las tradiciones religiosas no solo contra ídolos externos a la propia confesión, sino también como actividad purificadora dentro de las propias creencias. Efectivamente, las creencias religiosas propias, bajo la presunción de fidelidad a Dios, pueden esconder sutiles o garrafales aspectos idolátricos. La tradición bíblica, por ejemplo, muestra en las misiones proféticas una actitud de purificación de la propia tradición hebrea convertida en puro formalismo que desagrada a Dios. Jesús mismo muestra palabras y acciones claramente críticas con una religiosidad de tufo idolátrico practicada por sus correligionarios más aparentemente religiosos a los que llamará, por ejemplo, «sepulcros blanqueados», expresión diáfana de esta crítica antiidolátrica dentro de la propia tradición. Dentro de cada tradición hay que realizar un trabajo específico contra los propios ídolos, por ejemplo para purificar las estafas impuestas por la inercia y la pereza de pensar o por la utilización de mecanismos de sumisión (como la utilización del miedo) en vez de abrir caminos hacia la liberación.

Existe también un ateísmo fundamentalista que adopta una actitud de desautorización sistemática de lo religioso, y aparece hoy en versiones poco matizadas de la crítica de la religión. Algunos ejemplos son claros y expresamente formulados por sus proponentes. Dawkins, por ejemplo, el conocido biólogo británico, habla de la gente religiosa poco menos que como una caterva de imbéciles, de reducida capacidad de razonar, refractarios a los datos de la ciencia y dispuestos a aceptar cualquier creencia por absurda que sea. Fernando Savater, el filósofo español, presenta a los «auténticos creyentes» como intolerantes por naturaleza y, por tanto, incapaces de ser integrados en una sociedad tolerante, y considera que las explicaciones religiosas son simplemente falsas, desautorizando en bloque lo religioso, de una forma desmesurada por parte de alguien que pretenda analizar con cuidado un fenómeno tan complejo como el religioso. Dice: «Los auténticos creyentes no solo ven su religión como un derecho personal, sino

como una obligación: para ellos mismos pero también para los demás y para la sociedad en su conjunto» (F. Savater, 2013, 487). Y: «Las explicaciones religiosas son inapelablemente inaceptables: es decir, son falsas, porque ningún hecho verificable podría falsarlas (según lo exigido por Popper) o comprobarlas jamás» (F. Savater, 2013, 489). Parece que estas apreciaciones totalitarias (¿todo lo no verificable es falso?) no pueden ser formuladas hoy, de forma tan contundente, por parte de quien haya analizado a fondo la experiencia religiosa. La religión, como todos los fenómenos, presenta una gran variabilidad y resulta elemental tratar el tema con los análisis adecuados a esta variabilidad y con las distinciones y matices obligados.

Muchísimos creyentes no se sienten en absoluto descritos en estas presentaciones,