1 Dependent variable: change in log real gross margin per hour

Antes de definir las características de esta vía de acceso

u lo que constituye el comienzo absoluto de la Ciencia, quisiera ampliar un poco el problema y mostrar que, de hecho, en lo concreto, Hegel considera, una posible plurali­ dad de "introducciones" a su filosofar.

En primer lugar hay que insistir en que es preciso este aprendizaje, cualquiera que sea su forma. "Se está de acuer­ do en que hay que haber estudiado las demás ciencias para conocerlas y que sólo tal conocimiento autoriza a enjuiciar­ las. Se está de acuerdo en que para fabricar un zapato es necesario haber aprendido el oficio y haberse ejercitado en él, aunque cada uno posea en su pie la medida de referencia para ello, y posea manos y, con ellas, la capacidad natural

44

CIENCIA Y CONSCIENCIA

que la tarea exige. Sólo el acto mismo de filosofar no exigi­ ría tal estudio, tal aprendizaje y tal esfuerzo. Esta cómoda opinión se ha visto confirmada en los últimos tiempos con la teoría del saber inmediato, el saber p or intuición" 5 1 • Para filosofar no basta una " cultura ordinaria" que se apoye en concreto sobre "sentimientos religiosos" 52 • Es verdad que la Ciencia debe tender a la "in te/igibilidad universal" y guar­ darse muy bien de ser "la posesión esotérica de algunos individuos". "Sólo lo que está perfectamente determinado es a la vez exotérico, concebible, susceptible de aprendizaje y de ser propiedad de todos" 53• Pero lo que así es "asequible a todos e igual para todos", no es la posesión tranquila de un saber inmediatamente accesible sino la posibilidad de recorrer un "camino", de iniciar un trayecto que permitirá a los valores del entendimiento convertirse y " acceder al saber racional " 54 • Porque no es natural acceder al punto de parti­ da y menos todavía seguir el proceso científico que de allí se deriva; no es nunca fácil deshacerse de los presupuestos representativos mencionados anteriormente, "pues la con· ciencia se forja, en el tiempo, representaciones de los ob-je­ tos antes de convertirlas en conceptos, y aun el espíritu pensante no accede al conocer y concebir más que a través

del representar y volviéndose hacia éste" ss .

Combinando ciertos textos metodológicos, es posible, a mi parecer, encontrar en Hegel la indicación de cuatro vías posibles de acceso al filosofar auténticos6 •

1 )

La primera que, de hecho, es l a negación d e todo recorrido, consiste en la " decisión de no querer más que pensar, gracias a la libertad que prescinde de todo y capta su abstracción pura, la simplicidad del pensamiento". Un eco de esto se percibe en el texto de 1827 ya citado: "El comienzo es sólo una relación con el sujeto en cuanto éste se decide a filosofars7 ". Esta relación con el sujeto no tiene nada que ver con el "presupuesto de un conocer subjetivo", como lo precisa a continuación el texto recordando la obli­ gación antes mencionada de abandonar toda fijación al defi­ nir el conocer. De hecho, la exigencia de "no querer más que pensar", suficiente desde el punto de vista teórico y siempre necesaria, es inadecuada cuando se presenta sola. Es verdad que tiene plena vigencia, y Hegel lo precisa en este pasaje, frente a toda "crítica" previa, que corre el riesgo de no traducir más que miedo ante el conocer real; y continúa

teniendo vigencia, como ya queda dicho, cuando se ha reco­ rrido una de las otras vías de acceso a la ciencia, pues sólo puede consumar la conversión de la conciencia quien, ha­ l ,iendo recorrido todas sus figuras, las reúne en una decisión personal capaz de leer en el "saber absoluto" el contenido sin contenido del ser puro. En cambio, esta "decisión" no puede bastar prácticamente, si queda aislada de todo este recorrido que la justifica y a la vez le da sentido . Sin ello l'orre el peligro de degradarse en ese "saber inmediato" que l l egel denuncia como una perversión del conocer tanto en la introducción a la Fenomenologfa del Espíritu 58 como al final del "Concepto preliminar" de la Enciclopedia de

1827

y

1830,

bajo las especies de la tercera posición del pensa­ miento con respecto a la objetividad

59.

En resumen, la "de­ cisión por la filosofía" es más la culminación de las vías hacia la Ciencia que su afirmación como una de tales vías.

2 )

No sucede lo mismo con el escepticismo . Este, "por cuanto es una ciencia negativa, realizada a través de todas las formas del conocimiento finito, podría presentarse ( ... ) t'omo una tal introducción". Pero hay que ponerse de acuer­ do sobre el significado de este término. Desde su artículo f'sencial y estrictamente fundador sobre la Relación del Es­ l'epticismo con la Fi/oso

r

uz60, sabemos que Hegel opone el "escepticismo" de l os modernos, por ejemplo, el de Gottlob Emst Schulze 6 1 , al escepticismo acabado y radical de la antigüedad, que se caracterizaba por "la duda fren te a todo.

o más bien por la desesperación an te todo, es decir, por la

absoluta ausencia de presuposiciones en todo". Se ve que t•sta actitud es cercana a la simple decisión por la filosofía que se acaba de tratar. Por esta razón se le podrían hacer las mismas observaciones restrictivas. Hegel tampoco la aplicó nunca y, en el p asaje que comentamos, la presenta deva­ luándola por varias razones: la primera, a decir verdad fútil, ••s que esta actitud constituye "un camino poco ameno" (la Fenomenología tampoco lo es) ; la segunda viene más al caso; hace notar que esta manera de proceder representaría "algo superfluo", por cuanto este proceso de negación, insu­ ficiente en sí mismo, está asumido p or el momento propia­ mente "dialéctico" en el seno de la "ciencia p ositiva", más mnplia, que finalmente preconiza Hegel 62 • La tercera razó�, muy decisiva, consiste en que este procedimiento estar1a eondenado, como el kantismo, a "encontrar las formas fini-

46

CIENCIA Y CONSCIENCIA

tas sólo de manera empírica y no científica, y a aceptarlas como datos". Todas estas razones hacen que a fin de cuen­ tas Hegel no conserve el escepticismo más que como "una de las figuras de la conciencia incompleta, que corresponde al trascurso del camino mismo y en él se presentará" 63 • En cuanto a la exigencia fundamental de "dudar" y aún "deses­ perar" ante el mundo, Hegel piensa que en definitiva no queda satisfecha por el escepticismo

ut sic,

sino por el cami­ nar de la "conciencia natural" hacia la Ciencia retrazado por la

Fenomenología 64 •

3)

Pero antes de ocuparnos de esta "última vía, aún queda otra por nombrar, la tercera: una

lectura crítica de

la

tradición filosófica.

Hegel la intentó varias veces a todo lo largo de su obra. Primero de manera más libre y n o sistemá­ tica, al comienzo del período de Jena:

Escrito sobre

la

dife·

rencia de los sistemas de Fich te

y

de Schelling65,

y sobre todo el pequeño opúsculo titulado

La esencia de

la

crítica

filosófica66,

que podrían leer antes que nada quienes, bas­ tante instruidos en el kantianismo, quisieran apreciar en una primera aproximación cuáJ es la " novedad" de Hegel. Lue­ go, de manera explícita, bajo la forma de una introducción al sistema, en el " Concepto preliminar", escrito para enca­ bezar la segunda edición de la

Enciclopedia de las ciencias

filosó{icas 61•

En este texto, Hegel persigue, en la historia remota o reciente de la filosofía, todas las expresiones posi­ bles de un dualismo en que él ve el principal obstáculo que

inmoviliza a la conciencia, impidiéndole concordar con "lo que es": dualismo entendimiento/razón, dualismo pensa­ miento abstracto/dato sensible e inmediato, d ualismo fini­ to/infinito, que en el fondo retoma los "presupuestos" que debemos abandonar, como hemos visto, para llegar al verda­ dero filosofar. Las "tres posiciones del pensamiento con respecto a la objetividad" -metafísica tradicional, empiris­ mo y filosofía crítica, y finalmente la exaltación del saber inmediato- esbozan el marco de esta relectura, cuya clave está precisamente en la verdad de la relación estructural, a la que no satisface ninguna de estas formas y a cuya altura intentará estar H egel en su propio sistema. E n resumen, Hegel se pregunta porqué no p odría uno permanecer en estas posiciones marcadas por la unilateralidad, y responde: por la presencia misma del Espíritu en la historia, como principio de organización totalizante. De este modo es posi-

ble llegar, mediante esta " introducción" histórica, a "escla­ recer'' y a "desentrañar el significado y el punto de vista dado aquí a la lógica" 68.

Comparand o este método con el que usó en su

Feno­

menología

y del que trataremos dentro de un instante, He­ �el hace notar, sin embargo, la relativa inferioridad que lo afecta. " La consideración que hay que emprender aquí -es­ cribe- tiene además el inconveniente de no poder compor­ tarse más que de un modo h istórico y razonado discursiva­ mente"69. No obstante es la que más debe contribuir a enten­ der que las cuestiones encontradas en la representación a propósito de la naturaleza del

conocer,

a propósito del

creer,

etc. -y que se consideran

concretísimas-

, se reducen en realidad a determinaciones mentales

simples,

si bien sólo t'n la Lógica reciben la solución verdadera que las resuelve definitivamente 70• En suma, se trata de reconducir a la ver­ dadera interioridad un material abordado aquí desde su ex­ terioridad y objetividad "históricas", aún opacas. Esta tarea requiere una conversión de la conciencia, que sólo la

Feno­

menología del Espíritu

tematiza y enfoca por ella misma, sin escapatoria p osible.

4)

Por lo tanto es preciso tomar la "vía" que reprodu­ ce el recorrido de la conciencia en marcha hacia la Ciencia, vía que Hegel nunca cesó de considerar privilegiada y que menciona al comienzo de Jos dos textos que analizamos como punto de referencia para apreciar la mayor o menor validez de los otros enfoques 7 1 • Quisiera esbozar primero muy rápidamente, a partir únicamente de ambos pasajes, la originalidad de este recorrido, antes de ocuparme en resaltar sus características de m odo m ás amplio y sistemático.

"He tratado antes de la

Fenomenología del Esp íritu

-escribre Hegel-, la historia científica de la

conciencia,

co­ mo de la primera parte de la filosofía, en el sentido de que debía preceder a la Ciencia pura, puesto que es la gestación de su concepto". Lo he dicho ya y lo recordaré una vez más: a los ojos de Hegel sólo la

Fenomenología

puede justi­ ficar en definitiva el hecho de que la Ciencia comience nece­ sariamente con la posición del ser puro, pues ella realiza " la gestación de su concepto". ¿Significa esto que, "precedien­ do" a la ciencia, su único valor es el de una " introducción"

a cierto nivel específico? Ya se sabe las discusiones sobre este punto entre los especialistas. Por mi parte ya he expues-

48

CIENCIA Y CONSCIENCIA

to en otro lugar 72 que la

Fenomenología del Esp íritu

no podría introducir al sistema de un modo valedero, si no poseyera la misma amplitud y el mismo peso que éste; hace falta, en efecto, toda la fuerza del Espíritu -tal como será expuesta por ella misma en el Sistema- para arrancar a la conciencia de su dualismo primero.

Los textos que estamos leyendo, dan dos razones fun­ damentales de esta anterioridad lógica del Sistema en la primera obra sistemática de Hegel. "Al mismo tiempo -dice para empezar el "Vorbegrifr' de

1 8 1 7-

la conciencia y su historia, como cualquier otra ciencia filosófica, no constitu­ yen un comienzo absoluto sino un eslabón orgánico en el c írculo de la filosofía". Debemos entender: la

Fenomeno­

logía

de

1807

fue "posible" sólo porque la Ciencia misma funda con ella, en el elemento de la conciencia, la eficacia de su propia exposición. Así lo confirma el hecho de que la

Fenomenología,

"presupuesta" así a título de " introduc­ ción", encuentra después su lugar orgánico en el Sistema mismo, precisamente dentro del Esp íritu subjetivo, entre la Antropología y la Psicología 73• Esto, como se ve, en contra de interpretaciones demasiado comunes, no solo no anulará sino que fundará la validez

permanente

de la obra de

1807.

Pero entonces surje una objeción. En su formulación dentro de la

Enciclopedia de las ciencias filosóficas,

la "fe­ nomenología" se halla reducida a la exposición de los mo­ mentos Conciencia, Consciencia de sí y Razón (y ésta ni siquiera entera sino sólo su comienzo). ¿Acaso no debemos concluir que a la obra de

1807

le falta realmente unidad, pues recoge, además de lo necesario para entender el proce­ so de la conciencia, secciones enteras del Espíritu objetivo y del Espíritu absoluto, que sobrecargarían el conjunto y perjudicarían su claridad? Con esto tocamos la segunda de las razones que anuncié hace un momento: era precisa toda la fuerza dinamizante del Sistema en todo su contenido y en todas sus partes, para llevar al individuo a esta conversión radical que debe rebasar el "formalismo" de la conciencia, para llevarle a com-prender el espíritu de la época y a actuar en la historia 74• "N o se podía permanecer -escribe Hegel en el "Vorbegriff" de

1827-

en el formalismo de la simple conciencia, pues el punto de vista del saber filosófico es al mismo tiempo el más rico en sí de contenido y el más concreto; por consiguiente, emergiendo como resultado,

presuponía también las figuras concretas de la conciencia, eomo p or ejemplo, de la moral, la éticidad, el arte, la reli­ gión. Así pues, el desarrollo del

contenido

de los ob-jetos de las partes propias de la ciencia filosófica pertenece asimismo

u este desarrollo de la conciencia que parecía al principio só­ lo limitado a lo formal. Este desarrollo debe necesariamente avanzar, por así decirlo 75, a sus espaldas, en cuanto el conte­ nido se refiere a la Conciencia como a lo

implícito".

La afirmación es n ítida: "emergiendo como resultado" y como tal cargado de " contenido" y "concreción" , el saber filosó­ fico auténtico, principio de la Ciencia, suponía obviamente en su proceso de emergencia a partir de la conciencia la presencia y actuación en ella de todas las

figuras históricas

en que se dan a conocer las dimensiones sociales, culturales, políticas y religiosas del Espíritu. Así pues hay que recono­ cer que, si la entrada al sistema

presupone

el recorrido de la conciencia, éste, en compensación, también

presupone

la existencia del Espíritu en su totalidad. N o ha sido, pues, incoherencia o falta de dominio del texto, lo que le hizo a Hegel introducir en la obra de

1807

esas figuras cargadas de "contenido" histórico que traen las secciones Espíritu y Religión ; de hecho eran necesarias, para que la conciencia pudiera convertirse a la efectividad de su tarea histórica 76• Es cierto que, como dice Hegel en el "Vorbegriff" de

1827,

"la presentación se vuelve con ello más complicada", ya que así "lo que corresponde a las partes concretas, se halla tam­ bién, parcialmente, en esa introducción". Sin embargo se comprende fácilmente que, expresándonos ahora en los tér­ minos del sistema, era preciso nada menos que toda la

Realphi/osophie

(Naturaleza y Espíritu), para " introducir" de verdad a la

Lógica.

CARACT�RÍSTICAS M ÁS PRECISAS DE LA

FENOMENOLOG ÍA

In document The Impact of Computers on Productivity in the Trade Sector: Explorations with Dutch Microdata (Page 35-40)