Description of the Sample: Classification of Donors and dependent variables

El alcanzar la racionalidad es concebido como algo que altera la com pieta estructura del principio-rector de un hombre. La conducta humana según el estoicismo ortodoxo, no puede ser analizada en térm inos de treí componentes físicos independientes, tal como lo plantea el modelo platónico De acuerdo con Crisipo, «n o se da una cosa tal como los elementos apeti tivos y espirituales, pues e l conjunto del principio-rector humano es ra cional»

(SVF,

I I I , 115). A prim era v ista, ello parece una rara y nada plau sible afirmación, y como tal ha sido interpretada tanto por antiguos comc

por modernos

57.

Posidonio rechazó la teoría de Crisipo, en buena parte fun

dado en que dejaba de lado elem entos «irracio n ales» en la experiencia hu mana 58. Platón había acudido a esto, así parecía, tratando el apetito corm un componente del alma distinto de la razón, aunque capaz de someterst a ella o rebelarse contra la m ism a. Muchos estudiosos han reprochado ¡

C risipo su excesivo in telectu alism o

59.

Tales críticas tienen algo de razór

mas han sido hechas m uy atropelladam ente. C risipo era un filósofo de prim e rango, y antes de despachar alguna de sus teorías como desatinada, es esen cial tom arlas en serio.

B uena parte de la dificultad ha surgido a causa de que la palabra «ra cional» (o, en griego,

lo g ik o s)

es un térm ino im preciso y, a menudo, emotivo E l cargo m ayor contra C risipo es que desafía e l sentido común al negar un distinción entre, por ejem plo, desear o tem er y calcular o deliberar. M as ¿e así? L a respuesta depende de qué se entienda por racional, y lo que Crisip entiende, está bien claro. La racionalidad del principio-rector cabe analizarl como sigue: todas las operaciones hum anas — percepción, procreación, 1er guaje, deseo— vienen causalm ente afectadas por el hecho de ser el hombr una criatura que ve relaciones en tre las cosas y posee los medios para es presarlas m ediante un pensam iento articulado 60. Consideremos ahora cóm·

afecta esto al tratam iento que hace C risipo del deseo o del im pulso. E l im pulso, aparte de ser «u n m ovim iento del alma hacia o repeliend alg o », podemos describirlo como «u n acto de asentim iento» y como «1

razón del hombre, que le ordena actuar»

(SVF,

I I I , 171, 175). La prim er

57 Galeno, tomándolo de Posidonio, critica extensamente a Crisipo, D e placiti H ipp ocratis o f Platonis, Libros IV-V.

58 P osid on io, vol. I, ed. Edelstein y Kidd, frs. 31-5.

" Para un tratamiento más benévolo, cf. Josiah B. Gould, T he P h u osop h y c C risippus, pp. 181-%, y J. M. Rist, S toic P h ilosop h y, pp. 22-36.

174 Filosofía helenística descripción es un informe físico de algo que se presenta a la conciencia como una orden. Un ejemplo nos ayudará para elucidar las otras dos des­ cripciones. Todo acto de percepción implica asentim iento, aceptando que aquello que veo es, digamos, una naranja. Mas supongamos que yo no sólo veo una naranja, sino que también me apodero de ella, y que me pongo a comerla. La explicación de Crisipo del segundo hecho es que, ai asentir a mi estar viendo una naranja, brota también de mí un imperativo de comerla. ¿Por qué actúo así? Porque soy un hombre a quien le gusta comer naranjas. Mi acto de asentir a lo que veo no es en este caso un mero acto de percep­ ción (aunque muy bien pudiera serlo); contiene también un elemento apeti­ tivo. La naranja se me brinda como «algo bueno para m í», y este «brindárse­ me como un bien para m í» significa que yo la deseo. M i impulso es un acto del principio-rector, y es racional en el sentido de que es un imperativo im plícito en un juicio d e la cla s e q u e in cita a la a cció n . Esto no hace de mi impulso sólo un pseudo-deseo. D escribirlo como lo hace Crisipo es analizar la noción de un deseo. Lo que distinguirá un mero asentim iento intelectual a la proposición «X es un bien para m í» de la proposición «yo deseo X » es un movimiento anímico que sigue solamente en el últim o caso 01.

La doctrina de Crisipo acerca de las pasiones sigue una línea sim ila r62. Una pasión se define como «im pulso» p lu s alguna otra cosa. Los impulsos se convierten en pasiones si son «excesivos» (SVF, I I I , 479), y su mismo ex­ ceso se manifiesta en el movimiento del corazón (SVF, II, 899). Lo «exce­ sivo» de una pasión es comparable al sentido en que un hombre que corre «sobrepasa» a un hombre que pasea. Crisipo decía también que las pasiones son falsos «ju icio s» que tienen como predicado un gran bien o un gran mal (SVF, I I I , 466, 480). E l miedo es «juicio de un mal inminente que parece ser intolerable». En cuanto que las pasiones im plican juicios de valor no di­ fieren de los impulsos. La diferencia entre unos y otras es analizada en tér­ minos de «razón». Las pasiones en cuanto distintas de los meros impulsos son «no-racionales».

Mas parece que incurrimos aquí en una contradicción. Si el principio rector humano sólo adm ite disposiciones racionales, ¿cómo son posibles unas pasiones tales cual se las describe? Esta dificultad se resuelve ostensible­ mente distinguiendo entre «recta » razón y razón «viciad a» (SVF, I, 202). Todo cuanto un hombre hace es racional en cierto sentido; ésta es una ver­ dad analítica, dado que el hombre es «anim al racional». M as, en otro sentido, el sabio u hombre de bien, es criterio de racionalidad, dado que él solo posee recta razón (SVF, I I I , 560). El alma adm ite diferentes grados de tensión, y todo hombre cuyo lo g o s no se mantiene firme en el recto grado de ten-

41 El impulso, a diferencia de los juicios en sentido más amplio, sólo puede ser incitado por algo que tenga valor absoluto o relativo, SVF, III, 118-21. Aunque todos los impulsos sean actos de asentimiento, no hay razón para suponer que los estoicos pensaran que todos los actos de asentimiento fueran impulsos.

“ Este párrafo no toma en consideración los así llamados «buenos estados emo­ cionales» —alegría, buenos deseos y discreción— que son concomitantes de un prin­ cipio rector perfectamente racional, SVF, III, 431-42,

El esto ic ism o

/ 175

sión no alcanza una perfecta racionalidad

(SVF,

III, 473). Hasta este punto su disposición es no-racional. Posee un

logos

débil. «Pasión no es más que

logos,

ni cabe aquí una contienda entre dos cosas, sino un volverse hacia ambos aspectos; esto pasa inadvertido a causa de lo súbito y rápido del cambio»

(SVF,

III, 459). Aquí tenemos la explicación estoica del conflicto entre la razón y la pasión. La diferencia con Platón es, primariamente, de orden temporal. Tal como los estoicos querían, un hombre no queda simul­ táneamente sujeto a la influencia de dos poderes distintos. Más bien, si él no es un sabio cuya vida se sostenga firme a un igual nivel, estará expuesto a cambios súbitos y fluctuaciones de su principio-rector. En un momento de­ terminado puede asentir a la auténtica proposición estoica de que el dolor no es un mal; mas si su juicio no está seguramente asentado, no será lo su­ ficientemente fuerte para rechazar el juicio contrario, que afirma que el dolor es algo muy malo, lo cual acude a su mente y es acompañado de una reac­ ción corporal cuando el dentista le perfora la muela. Los estoicos distinguían a los hombres de bien de los otros por referencia a la firmeza o consistencia de su

logos.

En el peor de los casos, un hombre podrá poseer un principio rector que no sea racional en el sentido correcto. Mas esto será probable­ mente un caso muy excepcional. La mayor parte de nosotros, hubiera dicho Crisipo, somos gobernados por la razón en un sentido cuasi-correcto, durante parte del tiempo; mas también somos gobernados por la razón en su sentido incorrecto, y esta ausencia de correspondencia con la recta razón nos marca y distingue como «necios» u hombres viciosos. Andamos fluctuando entre esas dos condiciones, y nuestros deseos pueden entrar en conflicto cuando una condición va seguida de la otra. Nuestro progreso moral viene tipificado, no por la extirpación de toda emoción y deseo, sino por la ocurrencia de deseos y sentimientos, que son disposiciones de un principio-rector cada vez más consistente con la recta razón. Los estoicos acentuaban la necesidad de resistir las emociones mórbidas (ver p. 201).

Si el concepio de «recta razón» choca al lector como opaco, por no decir arbitrario, puede ser útil, y sería igualmente estoico, pensar en tér­ minos de salud mental

(SVF,

III, 278). Es éste un concepto hoy frecuente­ mente utilizado, y la mayoría de nosotros poseemos probablemente algún criterio implícito de normalidad, por el cual juzgamos el comportamiento de otros. Existe en nuestra sociedad una tendencia marcada, probablemente en aumento, a tratar como defectos personales disposiciones que nuestros abuelos habrían denominado moralmente reprensibles. Una generación edu­ cada por Freud y consciente del daño que la negligencia puede causar en el desarrollo de un niño, confía menos en su competencia para actuar como censor moral. Salud y enfermedad son términos que no poseen connotaciones morales necesarias. Los estoicos, aunque dividían a la humanidad en las categorías de sabios y necios, preferían esa terminología a «buenos» y «malos». Error o ignorancia, no innata perversidad o pecado, es la carac­ terística del necio, y los estoicos, como ya hemos mencionado, apelaban a factores del entorno para explicar la «perversión» de la razón. Igualmente, la educación y la aplicación podrían poner a un hombre en el camino de la

176 F ilo so fía h e le n ístic a v iitu d . N adie nace sabio y no hay elegido congénito. M as la naturaleza hum ana es tal, que un hom bre puede alcanzar verdadero bienestar si reco­ noce las im plicaciones cabales de su propia racionalidad. A puntes de las mismas han sido ya dados en nuestras páginas anteriores. Y serán desarro­ llados en la próxim a sección.

E l análisis estoico de la naturaleza hum ana puede, ciertam ente, ser cen­ surado con distintas razones. Su exposición del deseo y de la pasión, aun interpretada conforme a los perfiles insinuados, perm anece insensible a otros aspectos del com portam iento hum ano, que no cabe reducir, en sentido or­ dinario, a la racionalidad. Tam bién puede uno lam entar el fallo de describir facultades m entales en lenguaje de ausencia de valores. El segundo cargo podría aplicarse tam bién a P latón y, en menor alcance, a A ristóteles. De ponernos a ello, habríam os de reconocer que carecemos hoy de algo suscep­ tib le de ser llam ado una teoría com prehensiva de la naturaleza humana. Esto puede ser algo bueno, porque teorías sobre la naturaleza hum ana han sido utilizadas sobradas veces para propósitos enemigos del bienestar hu­ mano. M as es im portante percatarse del hecho de que las ciencias espe­ ciales, psicología, antropología, sociología, bioquím ica, junto con la filosofía y la religión, están tratando todas de decir algo acerca de aspectos diferentes de la misma cosa, el hombre. Los estoicos, igual que otros filósofos griegos, supieron ser más audaces que nosotros. No sufrieron las desventajas de una creciente fragm entación del conocimiento. En un sentido científico exacto sabían extraordinariam ente poco. M as lo cierto es que aplicaron lo que co­ nocían a propósitos que son todavía instructivos.

In document Encouraging blood and living organ donations (Page 32-36)