Dado que no hay una conexión necesaria entre los signos y lo significado, se levanta la sospecha acerca del papel que cumplen los signos en los procesos de comunicación y aprendizaje. La duda consiste en cuestionar que si reconocemos un signo como signo de algo esto se debe a que ya conocemos lo que él significa; caso en el cual ya conocemos su significado. Pero, si ya conocemos lo que este significa, entonces no necesitamos el signo para conocer lo que se pretende enseñar; en el mejor de los casos, el signo me ayudaría a recordar lo que ya sé. Del lado inverso, si no se conoce aquello que el signo significa, de nada sirve emitir su signo, pues el signo por sí mismo no lo enseña. Así lo expresa Agustín: “Porque, cuando se me da un signo, si sucede que yo no sé de qué cosa es signo, no me puede enseñar nada; y, si lo
sé, ¿qué aprendo por el signo?”.269
Esta sospecha hacía parte ya de los cuestionamientos sobre el lenguaje entre algunas escuelas de la antigüedad, en especial, entre las escuelas escépticas. Aristóteles mismo señala que esta posición fue incluso radicalizada por Cratilo quien llegó a negar la posibilidad del hablar mismo al señalar que si el habla no tenía un enlace directo con los objetos, en virtud de la inestabilidad del mundo, aquella dejaba de ser útil.270
269
De mag. X.33. 270
Cfr. Metafísica. 1010 a. La postura de Cratilo está soportada en la noción de inestabilidad del mundo. Sobre este asunto, véase: Pajón Leyra, Ignacio. “La noción de infinitud aplicada al movimiento: la tesis cratiliana de la total inestabilidad”. En: Ontology Studies. No. 9. 2009. pp. 139-153. Versión electrónica disponible en el Depósito Digital de Documentos, Universidad Autónoma de Barcelona.
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Ya el autor africano se había enfrentado a las dudas escépticas en otros tratados, como el De Academicos y De Beata Vita, refiriéndose a la posibilidad de la sabiduría y de la vida feliz. También el De Musica se mueve bajo la estela escéptica que cuestiona la existencia misma del tiempo. Ahora el turno consiste en encontrar sentido al proceso de comunicación y aprendizaje por medio de signos.271 Aunque Agustín no manifiesta explícitamente que tal duda la haya
tomado de los escépticos,272 bien puede interpretarse el De Magistro como un
intento de dar respuesta a esta duda escéptica si tenemos en cuenta el modo en que está planteada y el interés en trascenderla.
El De Magistro, en el cual dialoga Agustín junto a su hijo Adeodato, inicia con
esta pregunta: “¿Qué te parece que queremos hacer cuando hablamos?”.273
La respuesta a la pregunta se expone desde el inicio del diálogo y se sostiene a lo largo de él: “Mas desde ahora afirmo que hay dos motivos para hablar: o que enseñemos (docere) o que recordemos (commemorare) a otros o a nosotros
271
A pesar de que no hay garantías que permitan afirmar que Agustín haya conocido de primera mano los textos de Sexto Empírico, extraemos a continuación un fragmento de este autor que muestra la duda que había en estas escuelas sobre la comunicación y la enseñanza: “En cuanto al lenguaje, o significa algo o no significa nada. Y si no significa nada tampoco enseña nada; si significa algo, lo hará o por naturaleza, o por convención. Pero no significa algo por naturaleza, pues no todos entienden a todos: los griegos a los bárbaros, los bárbaros a los griegos, ni los griegos a los griegos o los bárbaros a los bárbaros. Y si significa algo por convención, es evidente que quienes han previamente aprehendido los objetos a los que las palabras hacen referencia, aprehenderán también dichas palabras, pero no es que estas palabras les enseñen cosas que ignoraban, sino que es como si volvieran la vista a lo que ya sabían, pero quienes aspiren a instruirse en cosas que ignoran no podrán conseguirlo” Sexto Empírico. Contra los profesores. Madrid, Gredos, 1997. I. IV. 38.
La crítica del escéptico se inscribe dentro de un cuestionamiento general que pone en duda la existencia misma de las disciplinas que conducen al conocimiento, a partir de la puesta en cuestión de cuatro elementos: la materia que se enseña en la disciplina, el maestro, el discípulo y el método de enseñanza. En el caso concreto que nos ocupa, el cuestionamiento acerca de si los signos pueden enseñar algo se inscribe dentro de la pregunta por el método de enseñanza. Según la descripción de los métodos, se puede aprender a través de cosas o a través del lenguaje, pero luego de haber refutado la posibilidad de la enseñanza a través de las cosas, el escéptico inserta su argumento para mostrar que tampoco el lenguaje es capaz de enseñar. A partir de aquí concluye que si no es posible enseñar, tampoco habrá maestros ni discípulos y el edificio del proceso de enseñanza termina por derrumbarse.
272
Agustín conoció los planteamientos escépticos principalmente por vía de los escritos de Cicerón, tales como Cuestiones Académicas y El Hortensio. En este sentido, conoció la vertiente que deriva de la Media y la Nueva Academia, lideradas respectivamente por Arcesilao y Carnéades. Dentro de la literatura agustiniana, es conocida la réplica que el autor africano hizo al escepticismo y que consignó en Contra Academicos.
Aunque Cicerón no concebía a Pirrón dentro del escepticismo, a partir de Enesidemo se reivindica esta figura como heredera del escepticismo. Dentro de esta otra línea se encuentra, a su vez, Sexto Empírico, quien a su turno concibe como escéptica la línea inaugurada por Pirrón (Román, Ramón. El enigma de la Academia de Platón: Escépticos contra dogmáticos en la Grecia Clásica. Córdoba, Edit. Berenice, 2007. pp. 28-32). No hay garantías que permitan afirmar que Agustín hubiera conocido de primera mano los textos de Sexto Empírico (O’ Daly, Gerard. “The response to skepticism and the mechanisms of cognition”. En: Cambridge Companion to Augustine. op. cit. p. 159).
273
132
mismos”.274 En efecto, quien habla “muestra exteriormente, mediante un sonido
articulado, el signo de su voluntad”,275
esto es, enseña (docere) lo que quiere manifestar. Por otro lado, dado que para que un signo sea entendido como tal se requiere que se sepa de antemano su significado, hablar tiene entonces la función de recordar (commemorare), de volver a traer a la mente aquello que ya se sabe, dentro del sentido que ya expusimos, en el que Agustín comprende el recordar.
Agustín había sido maestro en varias ocasiones de su vida y en distintos lugares, razón por la cual hay numerosas alusiones en sus escritos al acontecimiento de la enseñanza, comprendida esta en sentido general a partir de las distintas modalidades que esta pueda tomar: piensa en las enseñanzas que los padres y las cuidadoras dan a los niños, las enseñanzas por medio de las cuales los doctos instruyen a los indoctos, las enseñanzas al interior de los distintos credos, e incluso, la enseñanza de Cristo a la humanidad. No obstante, en el contexto en que lo estamos describiendo, el enseñar (docere) trasciende el significado restringido que se le da a esta palabra dentro de los procesos formales de enseñanza. En tanto es comprendida como manifestación exterior del pensamiento, abarca una amplia gama de formas de emitir signos: en efecto, enseñamos nuestro interior cuando hablamos, cuando preguntamos, cuando expresamos emociones, cuando cantamos, cuando gritamos, etc., utilizando para ellos un lenguaje verbal, imágenes o gestos, como se hace en la lengua de señas. Así, el enseñar reúne distintos propósitos bajo los cuales se emiten los signos, toda vez que todos ellos remiten, en último término, a mostrar lo que hay en el alma de quien lo emite: preguntar, afirmar, recordar, motivar, insinuar, exclamar. Como afirma Rincón, en el De
Magistro, el verbo enseñar (docere) abarca no sólo el recordar (commemorare),
sino que termina por incluir una amplia gama de significados, tales como
significare, loqui, ostendere, monstrare, indicare y exhibere, entre otros.276 En este sentido, el docere constituye el punto de partida tanto del proceso de comunicación como del de adquisición de conocimiento.
274 Ibid. 275 Ibid. 276
Para ampliar esta cuestión, véase Rincón González, A. Signo y lenguaje en San Agustín. op. cit. pp. 159-161.
133 3.2. El docere: creer y conocer
Con lo dicho hasta este momento Agustín no ha salido aún de la crítica escéptica, pues aunque quede justificado el acto de enseñar, señalando que por medio de él alguien muestra o hace exterior lo que hay en su interior, esto no implica que quien percibe el signo comprenda lo que el otro quiso decir, ni tampoco que este adquiera nuevo conocimiento por medio de él. ¿Qué se obtiene entonces a partir de la emisión de signos en quien los percibe?
Habíamos señalado que si quien recibe el signo conoce de antemano el significado de lo expresado por un emisor, el signo le ayudará a comprender lo que hay en la mente de quien habla y, por otro lado, a recordar conocimientos que ya había en su memoria. Pero, ¿qué se obtiene en quien no conoce los significados? Esta pregunta estará presente en este sub-apartado y en el siguiente, cuando hagamos el despliegue del sentido ético de la emisión de signos. Aquí detallaremos la manera en que Agustín resuelve este asunto acercándose a la emisión de signos desde el terreno epistemológico.
En el terreno epistemológico, Agustín introduce la distinción entre creer y
conocer.277 Conocer es un acercamiento de primera mano, como lo denomina Jhon Rist,278 pues consiste en la visión directa de las cosas, sin intermediarios. En ocasiones, sin embargo, no tenemos la posibilidad de ver directamente lo que otros dicen acerca del mundo, bien sea porque se refieren a hechos u objetos que no podemos contrastar en el momento, porque se trata de eventos que ocurrieron en el pasado o que quizás ocurrirán en el futuro, que ocurrieron en otros lugares o, finalmente, porque no hemos alcanzado en el interior la comprensión de ciertos asuntos. En consecuencia, el tipo de conocimiento o acercamiento que tenemos de los objetos cuando no tenemos la posibilidad de verlos directamente sería un acercamiento de segunda mano. En este sentido, el conocimiento que se obtiene por medio de signos –en tanto el signo por definición es algo que remite a otra cosa, pero esa otra cosa no se hace presente directamente–, es un conocimiento de segunda mano.
277
Cfr. De mag. XI. 37. 278
134
Quizás resulte impreciso decir que el conocimiento de segunda mano es como tal un conocimiento, pues dentro de la terminología agustiniana, el conocimiento se da únicamente por medio de una contemplación interior directa. Si empleamos esta fórmula aquí (conocimiento de segunda mano) debemos tener siempre en cuenta esta advertencia. En ese acercamiento de
segunda mano, en lugar de conocer, se cree lo que está siendo expresado por
medio de signos. Agustín ilustra esto con un ejemplo. A partir del relato del libro de Daniel 2. 2. ss, en el cual tres niños son lanzados al fuego, afirma que aunque conoce el sentido de las palabras que se usan en tal relato –es decir, de los signos por los cuales es trasmitida esta historia–, jamás vio o tuvo experiencia directa de lo que allí se narra, jamás vio a los 3 niños en esa situación. Aunque el relato da los nombres de los tres niños, esto no hace por sí mismo que estos sean conocidos. No obstante, asegura Agustín, esto no implica que sea falso el relato; sólo implica que debe ser creído antes que conocido.279
Así, los signos por sí mismos no conducen al conocimiento, pero sí a la creencia. Ahora bien, en tanto este conocimiento de segunda mano es anterior al de primera mano, se comprende que para entender generalmente se
requiera primero creer.280 Empleamos el adverbio ‘generalmente’ porque queda
abierta aún la posibilidad de que el conocimiento se revele al ser humano sin mediación de signos. La respuesta a este asunto la consideraremos en el último subapartado de este capítulo, cuando analicemos la necesidad de la comunicación. Por ahora analicemos el caso en que hay mediación de signos; es el caso que más interesa a Agustín, pues se trata de la forma habitual a través de la cual se accede al conocimiento en la actual condición caída del ser humano, en la que encuentra la verdad solamente en enigma. En esta condición, entonces, la creencia es un primer peldaño; y se convierte en conocimiento cuando la verdad se revela directamente. Sólo algunas de estas
279
Cfr. De mag. XI. 37. 280
Nisi credideritis, non intelligetis. Agustín hace eco de esta afirmación de Is. 7. 9. No obstante, señalemos que el camino inverso también fue desarrollado por Agustín, en tanto, sostiene, la creencia debe estar soportada por la inteligencia para que no se termine creyendo en absurdos. “Debe el hombre ser inteligente para buscar a Dios” Ibid. XV. II. 3. Véase también: “Hemos de evitar, es cierto, que el alma, cuando cree o que no ve, se finja algo irreal y espere y ame lo que es falso. Pues en esta hipótesis la caridad no brotaría de un corazón puro, de una conciencia recta y de una fe no fingida, fin del precepto, en expresión del Apóstol” De Trin. VIII. IV. 6.
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creencias alcanzan el estadio de conocimiento de primera mano: “lo que entiendo, también lo creo; pero no todo lo que creo lo entiendo también. Por otra parte, todo lo que entiendo, lo sé; pero no sé todo lo que creo”.281
Pero el hecho de que se trate de un estadio inferior al del conocimiento, en el cual no se puede aún afirmar verdad, no hace que por ello carezca de interés o de importancia. Su valor, dentro de lo que a nosotros nos interesa, radica inicialmente en que es un paso previo y necesario para que el conocimiento se alcance: previo, en el orden del tiempo, en tanto es anterior al conocimiento; y necesario, en orden ontológico, dado que es el modo propio de conocimiento en la condición humana de caída.
Como conocimiento previo, se requiere que se dé un tránsito hacia el conocimiento directo. Se requiere, considera Agustín, que quien crea contraste lo aprendido con la observación directa; que no se conforme con la aproximación de segunda mano, pues esta puede ser aun engañosa, sino que continúe buscando la verdad. La búsqueda sería la actitud propia del creyente que lo mueve a contemplar de primera mano aquello que ha recibido de
segunda mano. La que lo conduce a conocer después de creer. Vale la pena
insistir en que, en este contexto, la creencia es entendida dentro del terreno epistemológico. No se trata aún de la creencia religiosa, sino de un paso previo o de un acercamiento distinto a lo que se busca conocer, que se funda en que esto no ha sido contemplado aún. Agustín posteriormente hará la distinción entre la creencia en sentido epistemológico y el creer en sentido religioso. Retornemos a los signos. Aunque estos no proporcionan directamente conocimiento, sí llevan a la creencia. Esto es, el signo muestra algo de lo que significa, lo hacen presente, pero a la vez oculta; no lo muestra en su totalidad en virtud de que no hay identidad ontológica entre el signo y lo significado. Los signos, por ello, son la forma privilegiada de acceso al conocimiento en la condición humana. Son necesarios, tanto en el orden temporal como ontológico, pues en ellos se revela lo que ha de ser conocido, aunque se revele de modo imperfecto, en enigma, como en un espejo; en virtud de ello, los signos mueven o invitan a quien los percibe a buscar lo que aún permanece
281
136
oculto. Refiriéndose a las palabras, Agustín señala: “hasta aquí ha llegado el valor de las palabras, ya que, a mucho concederles, ellas nos invitan simplemente a buscar las cosas, pero no las manifiestan para que las
conozcamos”.282
El habla sería, pues, como señala Rist, condición necesaria de la enseñanza, pero no suficiente.283
Con todo, mientras los signos conducen a la creencia a quien escucha, la observación directa de objetos y eventos conducen al conocimiento; mientras aquellos requieren interpretación, estos implican visión e iluminación; mientras aquellos motivan a la búsqueda, estos implican verdad. Bajo este esquema, la duda escéptica, aunque no queda desmontada, no conduce necesariamente a descartar la emisión de signos en el camino del conocimiento, toda vez que estos son revalorados en virtud de que generan creencia y motivan al buscar. Aun cuando el tránsito de la creencia hacia el conocimiento lo ejecute el ser humano, movido por su interés en encontrar la verdad, Agustín repara en que los signos tienen también un papel en él. En efecto, no desconoce que algunos motivan más que otros a la búsqueda. En este sentido, algunos signos son más
eficaces que otros. Cerremos este subapartado considerando este asunto.
En dos contextos distintos se refiere Agustín a este asunto. En cuanto a las palabras, se refiere a ello a modo de ‘fuerza de la palabra’ (vis), definida en
Principia Dialectica así: “la fuerza de la palabra es por la que se conoce de
cuánto es capaz (valeat). Sin embargo, es capaz tanto cuanto pueda mover al oyente (movere potest)” 284
. Agustín desarrolla esta idea señalando que una palabra bien puede mover al oyente en virtud de sí misma, esto es en cuanto sonido (decoro), o en virtud de lo que significa (verdad). Del primer asunto se encargaría el orador, mientras que del segundo, el dialéctico, aun cuando recomienda que uno y otro se ocupen de los dos asuntos, anticipando lo que trataría posteriormente en De Doctrina Christiana.285
282
De mag. XI. 36. La idea se repite en XIII. 41: “De ahí que, incluso en las cosas que se contemplan con el alma, todo aquel que no puede contemplarlas por sí mismo, en vano oye las palabras del que las ve, a no ser porque es útil creerlas mientras las ignoramos”.
283
Cfr. Rist, J. Augustine. op. cit. p. 32. 284
Dial. 1413. VII. También hace una mención a ello en De mag. X. 34. 285
137
En cuanto a signos que no son palabras, Agustín se refiere a la eficacia (virtus) casi exclusivamente en el contexto de los signos sacramentales, en donde la eficacia consiste en que estos operan un cambio salvífico en quien los recibe. Esta eficacia podría extenderse hacia los signos en general, a condición de que se entienda que, en este otro caso, el cambio que estos operan no es salvífico, sino que se remite a los campos que hemos venido analizando: a la comunicación y al conocimiento.
En un sentido amplio, los sacramentos son manifestaciones de Dios, unión entre la palabra divina y un objeto: “Se junta la palabra al elemento y se hace
el sacramento (sacramentum), que es como una palabra visible”.286
Una definición de este tipo deja abierta la puerta para que el sacramento comprenda más elementos que los que la teología medieval posterior fijó. En efecto, entendidos como manifestación divina, abarcarían objetos materiales, textos, personas, expresiones artísticas y a Cristo mismo. En un sentido restringido,