4. DATA AND METHODOLOGY
4.2. Descriptive statistics
El asombro predominó en la mirada occidental al toparse con América. Una naturaleza desbordante que abarcaba animales y plantas desconocidos en Europa significó una atmósfera completamente distinta, coyuntural; los sentidos se revolucionaron y se desconcertaron. No menos extraordinario, fue su encuentro con pueblos locales que sorprendían por su desnudez, pero sobre todo por sus prácticas culturales. Los contactos de
287 Edmons Lipiansky, Identité et communication. París: Presses Universitaires de France, 1992, p. 122, citado
por Gilberto Giménez, “Cultura, identidad y procesos de individualización”, en Conceptos y fenómenos fundamentales de nuestro tiempo Enero, UNAM, Instituto de Investigaciones Sociales, 2010.
288 Bourdieu, “L’illusion biographique”, en Actes de Recherche en Sciences Sociales, núm. 62-63, 1986, p. 70,
citado por Gilberto Giménez “Materiales para una teoría de las identidades sociales”, en Frontera Norte, vol. 9, núm. 18, julio-diciembre, 1997.
127 los españoles con los grupos indígenas, las conquistas y guerras, las victorias y las derrotas, se ubicaban en el terreno de lo grandioso y de lo memorable. Esas experiencias no tardaron en traducirse en textos que alcanzaron, en varias ocasiones, gran difusión, y que aportaban elementos sensoriales: lo que se vio, escuchó, probó y olió. El contar desde ahí, del protagonismo, fue fundamental para transmitir a un público europeo sediento de las noticias que no podían hacer suyas, salvo por unos cuantos religiosos, conquistadores y funcionarios que, desde diferentes intereses y formaciones, ofrecían una visión domesticada por otras experiencias y tradiciones con las que habían desarrollado una conciencia de lo natural y sobrenatural, del bien y del mal, de lo cultural. Una tarea que se colocó en un campo epistemológico que iniciaría desde ese momento una serie de transformaciones y reacomodos, y ante el cual se planteó resistencia. El pasado se valorizó para explicar y comunicar.
Este tiempo fundamental para la mentalidad occidental otorgó, como no podía ser de otra forma, a la memoria un papel protagónico, por ser indispensable para poseer la virtud de la prudencia y, a su vez, retransmitir apropiadamente los conocimientos. Su construcción partía de la unión de cadenas de significados (catena), que al ser cuidadosamente ordenados, conducían a la comprensión.289 En la memoria se recababa y clasificaba todo tipo de información. Las imágenes percibidas o configuradas a partir de los sentidos (principalmente el de la vista) se conectaban con registros previos. Toda información no enlazada se perdía, puesto que era incapaz de producir sentido por sí misma. Las imágenes mentales eran la base inseparable de toda creación (inventio) y éstas, a su vez, se mantenían en continua renovación y comunicación con los sentidos.
Esta interacción entre lo conocido empíricamente y lo registrado, desarrolló la construcción del conocimiento en clave de representaciones simbólicas que eran
289 Dichos registros constituían lo que hoy llamamos virtualidad, espacio en el que se sitúan las construcciones
discursivas medievales. La vinculación de significados se llevaba a cabo con tres planos diferentes: alegórico, metafórico y por su relación inmediata con la vida cotidiana. Las estructurales mentales debían estar conectadas sistemáticamente para permitir su acceso, operación que demandaba normas precisas y uniformes. La unidad básica para dicha catalogación estaba dada, por la memorización fragmentada, silábica y cíclica de los Salmos, una especie de sistema de archivo, pues permitía acceder a múltiples temáticas. La repetición sistemática de los Salmos cumplía con la función de crear un tropos y lugares comunes, con los cuales posteriormente se organizaba la memoria, que establecía breves registros a partir de un significado moral (alegórico o metafórico) y un orden numérico. Cfr. Carruthers The Craft of Thought, Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400-1200. Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 6. A quien se sigue en este asunto.
128 comunicadas. El conocimiento se articulaba con base en la retórica que creaba los vínculos mentales necesarios para la incorporación y creación de redes de sentido, permitiendo ampliar la comprensión de los valores y conocimiento cristianos. La retórica no sólo funcionaba para persuadir sino, sobre todo, para la composición y creación de “localidades mentales” con el fomento de imágenes mentales, y su relación simbiótica con imágenes y palabras leídas, vistas u oídas.290 A cada registro en/de memoria le correspondía una intención (intentio), en cuyo centro se ubicaban conceptos y posibilitaba el pensamiento por medio de un proceso de creación (inventio)-literaria, filosófica o teológica- basado en la estructura mental que desempeñaba un papel activo, ya que cada creación implicaba la dilatación, ampliación y puesta en práctica del arte de la memoria relacionada con la meditación.
El proceso también incluía a la lectura, básicamente bíblica, para crear y localizar memorias, las cuales, a través de la meditación, se unían para formar discursos, y a partir de ellos aprendizajes. La escritura no pretendía subordinar a la oralidad, sino, por el contrario, buscaba perfeccionarla. La interiorización del conocimiento era tarea fundamental de la memoria. La concientización de dicha información podía dividirse en tres importantes actividades: la de formar imágenes mentales, la de reaccionar y formar opiniones acerca de esas imágenes mentales. A través de este sistema de correlaciones, la memoria conforma el mundo virtual medieval, e involucra en un mismo conjunto a la mente, al cuerpo y al alma. De tal forma que toda construcción medieval, particularmente monástica, tiene la función de ser una máquina motivadora del pensamiento, la meditación y la creación de redes mentales de sentido, capaces de producir relaciones y conocimiento.
Existe además de ese proceso de construcción del conocimiento, que está alejado del paradigma moderno de la ciencia, otro relacionado con el cómo escribir. Dentro de la concepción medieval existía una diferencia importante entre texto y libro. El primero era el material necesario para componer o hacer “literatura” y constituía el medio principal para la memoria pública, mientras que el segundo era, entre otras cosas, una forma de recordar291. Así como los sentidos recurrieron a la memoria para comprender lo que se les presentaba (un esfuerzo mental), quienes tomaron papel y pluma hicieron uso de modelos para comunicar
290Op.cit. p. 10. 291Op.cit. p. 8.
129 (una intención retórica). De esta forma, aunado con la cada vez mayor lectura de autores clásicos, los autores antiguos ofrecieron mayores seguridades y sirvieron de guía en la descripción americana.
Fray Bartolomé de las Casas, en el prólogo a su Historia de las Indias, realiza un repaso de historiadores antiguos y de los diferentes tipos de historias que escribieron, para después enumerar los motivos que le inducen a escribir su Historia, y nombrar a los autores antiguos que le sirven de modelos en los puntos respectivos. Aunque la Historia general y natural de Gonzalo Fernández de Oviedo constituyó, para Las Casas, en todos los puntos lo contrario de lo que quiso realizar en su propia obra, existe una semejanza fundamental entre las dos obras, en tanto también aquél busca en los autores antiguos los modelos para su historia. En el caso de nuestros frailes, por ejemplo, destaca la forma en que Motolinía hace suya la Atlántida de Platón y la isla que retoma de Aristóteles. La cita de autores antiguos sirve en este contexto como argumento por analogía. No se trata de una prueba en el sentido estricto, porque se habla de fenómenos desconocidos por los antiguos. Pero si ellos describen fenómenos naturales o hechos humanos que se parecen de algún modo a los que relata el cronista, éste puede echar el puente entre el texto aprobado por la tradición y su propio texto: si es verdadero el texto antiguo, lo puede ser también el texto “moderno”.
El uso apologético de la tradición clásica también tuvo cabida. Este punto es destacado principalmente en la ubicación de los pueblos indígenas: ¿Dónde estaba el lugar de estos pueblos en el conjunto de los pueblos conocidos, tanto antiguos como modernos? Es éste el problema que está en el fondo de la famosa discusión entre el teólogo Juan Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas. Donde mejor se observa esta argumentación es en la Apologética historia que es en su esencia una larga comparación de la religión de los griegos y romanos con la de los indios, comparación que culmina en el capítulo 127 donde concluye “que los indios tuvieron más lumbre y conocimiento natural de Dios que los griegos y romanos”.292 Varias décadas después, la argumentación del dominico sería utilizada por el
Inca Garcilaso de la Vega en su intento por demostrar que los incas no eran menos civilizados
292 Apoyándose en cuatro argumentos: 1° Los indios no carecen de la lumbre natural que Dios ha dado a todos
los hombres; los indios no son por lo tanto menos racionales que los europeos; 2º La idolatría de los indios contiene menos errores que la de los pueblos antiguos; 3º En la elección de sus dioses, tuvieron más razón, discreción y honestidad que los pueblos antiguos; 4º Los indios tienen mucha menor dificultad en ser convertidos a la fe católica que los griegos y romanos.
130 que los pueblos antiguos o los antepasados de los españoles y habían alcanzado el conocimiento de un solo dios que no era otro que “el verdadero Dios nuestro”, con lo que habían llegado tan lejos como era posible con la lumbre de la sola razón natural, sin la revelación divina.
Por supuesto, el gran modelo a seguir por los escritores, especialmente religiosos, para dar a conocer lo que perciben es la Biblia. Las referencias a Adán, Eva, Job, Noé, Moisés, o pasajes como el Apocalipsis siempre están presentes. Y, sin duda, San Agustín representó la máxima referencia para el desarrollo de la descripción de los pueblos mesoamericanos, al menos en buena parte del siglo XVI, como lo prueban las constantes referencias de este Padre de la Iglesia en la obra sahaguntina, de la que ya se ha hecho referencia antes. Ahora, interesa observar cómo se comportó la experiencia con estos moldes. En la observación de los fenómenos naturales los cronistas atentos descubrieron muchos errores de los autores antiguos, de lo que resultó el conflicto entre el principio de la autoridad y el principio de la experiencia propia. Fernández de Oviedo, por ejemplo, a pesar de apoyarse muchas veces en la autoridad de los autores antiguos, nota cuidadosamente todo error que le señalaba la propia observación. Su postura frente a los antiguos es por lo tanto ambigua, se apoya en ellos, pero lo hace solamente en los casos en que su testimonio concuerda con su propia experiencia. La introducción del corpus aristotélico en el mundo cristiano medieval durante los siglos XII y XIII contribuyó notablemente a reivindicar el valor de los datos sensibles para conducir al conocimiento inteligible. En efecto, el platonismo con el que los primeros pensadores cristianos estuvieron bien familiarizados, negaba que lo sensible pudiera dar lugar a un verdadero conocimiento. Sin embargo, esto significaba, al mismo tiempo, que las cosas sensibles no tenían suficiente consistencia ontológica. Y puesto que el cristianismo enseñaba la dignidad de todo lo creado, la filosofía aristotélica vino a proveerle de una concepción de lo sensible mucho más afín con sus propios principios. Esta confianza en la realidad concreta como objeto de conocimiento incluso inteligible acabó, no obstante, hacia fines de la Edad Media, y con ella, el realismo gnoseológico característico del pensamiento cristiano medieval que es, en gran medida, el que se desarrolló en el primer siglo de dominación española.
131 El tema de la experiencia se relaciona con el del testigo. La cultura occidental tiene una larga trayectoria en ese sentido.293 El testigo es una figura importante en la Biblia: testigo
que ve u oye, testigo que atestigua y se erige en garante, testigo que rinde testimonio ante el tribunal. Según Herodoto, el historiador sólo debe basarse en lo que ha visto y en lo que ha escuchado decir a testigos directos o a sus descendientes, mientras que Tucídides sólo confía en lo que él ha observado (auto-opsia) y lo que le comunican testigos directos.294 En Flavio Josefo asistimos al primer establecimiento de este procedimiento, que se convertirá en regla en la Edad Media: la autentificación. El testigo es el garante y el mejor testigo será evidentemente el que resultará tener la mayor autoridad. Los cristianos harán del testigo ocular una piedra angular de la Iglesia naciente. En la historiografía cristiana, Eusebio de Cesárea y su Historia eclesiástica presenta a la historia como sucesión de testigos, desde el Salvador hasta el tiempo presente. Tiene por fin, preservar y transmitir la secuencia de apóstoles y de obispos, sucesores suyos, de tomar en cuenta a lo que entra al canon de textos y lo que no. Para ello, Eusebio cita a testigos, después a testigos de testigos, siendo aquéllos justamente los que tienen más autoridad, y reúne testimonios (textos, cartas, diversos documentos). El testigo (divino y humano) está en el centro de los escritos cristianos y en el corazón de la Iglesia como institución. En el siglo VIII, cuando Beda emprende su Historia eclesiástica del pueblo inglés, comienza por nombrar sus principales testigos, autores, y desarrolla un examen de autoridad moral de los informantes.
Ya en América, la importancia de los sentidos y el testigo se complejiza. Si bien existe una corriente que intenta, en algunos casos, ser autónoma de las autoridades, como Gonzalo Fernández de Oviedo al decir: “Mas, ¿para qué quiero traer autoridades de los antiguos en las cosas que yo he visto, ni en las que Natura enseña a todos y se ven cada día”,295 hay otra
293 Francois Hartog, “El testigo y el historiador”, Historia y Grafia, 2002, pp. 39-45. 294 Ver Arnaldo Momigliano, La historiografía griega. Barcelona: Crítica, s. f., capítulo 1.
295 Como bien se sabe y declara el mismo Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia General y Natural de
las Indias, la base epistemológica y categoría de verdad en las que funda y valida su quehacer de historiador natural se fusionan en el criterio de “lo visto por los ojos” ó “lo visto y lo vivido” (Oviedo, Historia 11). Esto es, en resumidas cuentas, lo que el sujeto de conocimiento –el “testigo de vista”–, deseoso de indagar en los misterios de la Naturaleza, experimenta de manera directa y registra luego en la órbita de un saber, ya sea el de la cosmografía, la naciente botánica, la zoología o cualquier otro ámbito del conocimiento científico enmarcado por la Filosofía Natural. Después de “lo visto”, en segundo lugar Oviedo establece el criterio de “lo oído”; es
decir, el relato que el historiador o cronista recogía de un testigo presencial y directo de un hecho natural, de un suceso histórico o de un fenómeno social. En último lugar, Oviedo alude constante y negativamente un tercer criterio procedente de la tradición escolástica y de la más cercana esfera humanista. Se trata, como también se sabe, del criterio de “lo leído”, conformado por el conjunto de teorías y obras provenientes de la tradición que,
132 que procura seguirlas a pie juntillas, porque no hacerlo significaría el quiebre epistemológico que permitía no sólo la justificación de la empresa americana para la corona castellana, sino la comprensión del tiempo y el espacio, con sus protagonistas. Al respecto, mencionemos algunos ejemplos. Antes de llegar a Cempoala, en la costa, los conquistadores ven algo: sobre la isla todos observan con atención los gestos de un viejo indígena en el patio de un “adoratorio”, que parecen ser los de la predica, mientras unos indios queman incienso. El cronista Bernal Díaz del Castillo recuerda el asombro de los conquistadores ante ese espectáculo insólito, “era cosa nueva para nosotros”. Y, sin embargo, de inmediato se da por hecho que el anciano es un “sacerdote de los ídolos” y que se entrega al culto de los falsos dioses”. Lo exótico se transcribe rápidamente al lenguaje de los recién llegados. La observación se significa en una experiencia que la memoria explica como negativa. Pero la experiencia también promueve inquietudes. Las dos expediciones que precedieron a la de Cortés ya habían aportado varias dudas: “¿Debía verse en la práctica indígena de la circuncisión la influencia cercana de poblaciones judías y musulmanas, como pensaba en 1518 el capellán de la expedición que dirigía Juan de Grijalva?”296
Las ataduras de lo vivido a la memoria no fueron siempre rápidas. Cuando los españoles, en el curso de sus peregrinaciones, encontraron los restos de un sacrificio humano, parece que no identificaron inmediatamente el origen de las osamentas y de las flechas ensangrentadas y se limitaron a un enfoque de lo más convencional: “Reservaban este lugar para castigar a los condenados”.297 No fue sino, quizá durante la segunda expedición, cuando
el término sacrificio se impuso para designar esa práctica y explicar el hallazgo de los cadáveres, los cráneos y las osamentas que tapizaban el suelo en torno a los ídolos. Es, por
en definitiva, referían al “prestigioso saber de los antiguos”, con el cual el sujeto de conocimiento del siglo XV y aun del XVI cotejaba, verificaba y validaba su propio saber. En tanto la de Oviedo constituye una de las visiones más importantes de la naturaleza americana, los principios epistemológicos en que se basa, la capacidad representativa de su lenguaje y los distintos grados de “invención”/ objetividad que involucra, han sido revisados desde distintos puntos de vista y objeto de larga discusión crítica. Proyectada sobre el horizonte cultural de la primera mitad del siglo XVI, en el que el Argumento de Autoridad tenía la condición del dogma y el conocimiento era un ejercicio exclusivo de algunos círculos, la desobediencia y/o contradicción del historiador indiano sobrepasa sin duda la mera digresión y se erige como gesto revelador de la nueva y compleja actitud ante el saber científico que se está gestando –muy a pesar de la ortodoxia reinante– en el “nuevo mundo”. En esta situación, lo primero a notar es que la contradicción a la Autoridad como postura científica, tensiona sincrónica y diacrónicamente las bases del sistema de conocimiento desde la Antigüedad hasta el siglo XVI.
296 Citado por Carmen Bernard y Serge Gruzinski, De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas.
México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 16
297 Anglería, Pedro Mártir de Décadas del Nuevo Mundo. Traducción del latín del Dr. Agustín Millares Cario.
133 último, a finales de la primera expedición, cuando los objetos figurativos que recogen se consideran como ídolos y cuando las mentes se preparan para descubrir a los gentiles (paganos) y las idolatrías.298 En adelante, parece que las observaciones de campo tanto de
militares como de religiosos son llamadas a insertarse en una misma ideología pero con diferentes intensidades. Los conquistadores deducen la idolatría de su manifestación material (ídolo), y los religiosos con mayor reflexión van descubriendo en gestos y objetos la presencia del diablo. A partir de la pérdida del exotismo, el pasado se apodera de las descripciones y se calman las dudas. Al ser elegida una parte de la experiencia para traducirse en escritura y memoria, lo real se presenta como preexistente al texto, como lo verdadero que habilita y justifica la comunicación.
Existe una relación intrínseca entre vista, experiencia, escritura, verdad e historia.