2,2 Organisational citizenship behaviour and related constructs
2.2.1 Differences between POB, contextual performance, and OCB
Deleuze realiza una distinción entre la ética y la moral pero no adopta los significados legados por estas tradiciones sino que se apoya en la obra principal172 del
filósofo del siglo XVII Baruj Spinoza, para quien “…la Ética, -es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, reemplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral es el juicio de Dios, el sistema del Juicio.
Pero la Ética derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposición de los valores (Bien- Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo)”173. Spinoza
retoma los supuestos de los antiguos griegos: considera que hay una necesidad causal natural que también rige para los seres humanos (tanto desde el punto de vista individual como desde el punto de vista social). Considera que la libertad o el libre albedrío, entendido como un principio independiente del orden causal natural, es una mera ilusión, producto del desconocimiento de las causas. Se cree que la voluntad puede controlar la acción pero ello es una ilusión que proviene de la ignorancia de las causas reales. De allí también que Spinoza critique la noción de conciencia174 como sede de la
decisión libre y como fuente del conocimiento verdadero. El cuerpo, como esencia o como potencia, supera el conocimiento que la conciencia tiene de él (así como el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él)175. “La esencia
[en Spinoza] es siempre una determinación singular. […] Desde el punto de vista de una ética todos los existentes, todos los entes son vinculados a una escala cuantitativa que es la de la potencia. El discurso ético no cesará de hablarnos no de las esencias –no cree en las esencias-, sino de la potencia, a saber: las acciones y las pasiones de las cuales algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de soportar y capaz de hacer. […] La potencia no es lo que quiero; por definición, es lo que tengo [ejerzo]”176.
Deleuze advierte177 que esta concepción spinoziana de la ética tiene antecedentes
inmediatos en la teoría moderna del derecho natural desarrollada por T. Hobbes, que fue la que provocó una revolución del pensamiento antiguo y cristiano. Señala cuatro características del derecho natural clásico que resultan transformadas por la nueva 172 Spinoza, B., Ética, demostrada según el orden geométrico, México-Buenos Aires, F. C. E., 1977.
173 Deleuze, G., Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 34. 174 Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 42.
175 "Nadie puede saber cuánto tiempo, ni a qué pruebas podrá resistir su alma antes de doblegarse o de romperse. Todo ser humano tiene una reserva de fuerzas cuya medida desconoce: puede ser grande, pequeña o inexistente (Levi, P., Los hundidos y los salvados, Muchnick Editores, 1986, p. 52).
176 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 71 y 75. 177 Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 81-86.
doctrina: 1. Si para los antiguos una cosa se define por su esencia (areté = bien), para la nueva doctrina todo lo que es se define por su potencia. Por lo tanto, cada ente es lo que puede, cada ente se determina por su potencia. La potencia de los cuerpos vivientes es la vida, impulso a auto-conservarse, a conservar el propio movimiento (Galileo) vital. 2. Si para los antiguos la polis (sociedad humana) es la perfección de lo natural178 y no existe
ruptura entre el orden natural y el humano, para el derecho natural moderno el estado natural se distingue del político/social y es lógicamente anterior. Es decir, lo social
supone lo natural. En consecuencia, hay una ruptura entre la ley natural y la ley social, entre la naturaleza y la cultura. El hombre no nace social, sino que deviene social. 3. Si para los antiguos el deber (realizar la esencia) es prioritario a los derechos, para Hobbes cada ser tiene derecho a lo que puede, a realizar su potencia. “El derecho natural que los escritores llaman comúnmente jus naturale –dice Hobbes- es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin”179.
¿Por qué la naturaleza habría conferido un poder o una capacidad a un ente que no le fuera lícito utilizar, que no tuviera derecho a realizar? Si se tiene la potencia se tiene también el derecho. 4. Por último, si para los antiguos la realización de lo que se es requiere cierto saber competente (sabio, filósofo180, sacerdote, intelectual) sobre las
esencias, para los modernos el sabio (racional) no es superior al ignorante o al loco
desde el punto de vista de la potencia.
Desde el punto de vista del derecho natural -lo dice Hobbes, lo dice muy bien, admirable- mente, y Spinoza lo retomará— el hombre más racional del mundo y el más completo loco valen estrictamente lo mismo. Es una idea rara. Es un mundo muy barroco, es extraño. ¿Por qué hay una identidad, una igualdad absoluta del sabio y del loco? Porque desde el punto de vista del derecho natural mi derecho es igual a mi potencia, y el loco es aquél que hace lo que está en su potencia, exactamente como el hombre racional es aquél que hace lo que está en la suya. Seguramente hay diferencias, no dicen idioteces. No dicen que no hay ninguna diferencia entre racional y loco, dicen que no hay ninguna diferencia desde el punto de vista del derecho natural. ¿Por qué? Porque cada uno hace lo que puede. Tanto el loco como el razonable no hacen otra cosa que lo que pueden. La
178 En consecuencia, la ley es nomos, es ley humana y el derecho es político/social.
179 Hobbes, T., Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979, capítulo XIV, pp. 227-228.
identidad del derecho y de la potencia asegura la identidad, la igualdad de todos los seres sobre la escala cuantitativa.181
No hay superioridad desde el punto de vista de la potencia, desde el plano de inmanencia, ya que cada existente hace todo cuanto puede y tiene el derecho a hacerlo. Lo que es ilícito o malvado es separar a una fuerza de lo que puede, escindir la potencia de la esencia. De lo anterior se infiere que nadie es competente sobre mí y que, en consecuencia, la sociedad exige mi consentimiento (pacto o contrato).
Spinoza comparte con los antiguos el supuesto de que todo lo que es tiende o ‘se esfuerza’ (conatus) por realizar lo que es, pero no supone que haya esencias o naturalezas dadas sino que identifica la esencia con la potencia. La potencia no puede ser reducida a lo natural o a las capacidades dadas, puesto que un cuerpo o una constelación de fuerzas puede componerse o agenciarse con otros y otras y así aumentar la potencia, o puede deteriorarse o fragmentarse y así disminuir la potencia o depotenciarse. ‘Realización de lo que se es’ significa desde su posición: ‘llevar la potencia de algo hasta el límite de lo que puede’. El hombre es un ente más, un modo de ser entre otros modos de ser, algo que es, como son las estrellas, las hormigas, las plantas o los átomos... Pero no hay una instancia superior desde la que se pueda juzgar lo que es. Ni el Bien, ni Dios, ni el Hombre o el Sujeto constituye un estatuto de superioridad respecto de los otros seres existentes.
La ética tradicional pone el acento en la autonomía y en la prioridad ontológica del agente o sujeto que toma decisiones, con énfasis en los deberes, las responsabilidades y las obligaciones de este agente, Deleuze trata a ambos (sujetos y objetos) como el resultado de un desarrollo o proceso genético de actualización, no como algo que se da al comienzo de un proceso. Como consecuencia de ello, la ontología de Deleuze, si es correcta, requiere una revisión significativa de la forma en que pensamos acerca de la ética.182
Poner lo humano como criterio de juicio es una forma de moral (tan perniciosa como cualquier otra… –o tal vez más perniciosa…-). ¿Qué es lo que haría del hombre un modo de ser superior a los demás?
181 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 84-85.
182 Bryant, L., “The Ethics of the Event: Deleuze and Ethics without arjé”, en: Jun, N.-Smith, D. (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 31.
Spinoza y Deleuze compartirían con Platón y los griegos el concepto de bien entendido como la realización de la propia potencia183, pero no comparten su postura en
cuanto se pretende que haya un criterio exterior y superior de juicio sobre los modos de ser. Es decir, no comparten el punto de vista trascendente de la moral. Desde esta perspectiva no tiene ninguna importancia si ese criterio exterior y superior es identificado con la sociedad, la costumbre, la civilización, lo humano (exterior y superior a lo natural), el consenso, las leyes o las condiciones de la vida en común. Cualquier criterio exterior y superior, es decir, moral, es igualmente inadecuado. “Lo que es verdaderamente inmoral –dice Deleuze en concordancia con Nietzsche-, es
cualquier utilización de las nociones morales, justo, injusto, mérito, falta”184.
Spinoza y Deleuze oponen a los criterios morales un modelo ético, un modelo de estricta inmanencia, un modelo que no pretende juzgar la vida desde una instancia exterior o superior. Castilla Cerezo resume esta posición del siguiente modo: “…la ley
determina la oposición Bien-Mal de manera trascendente, mientras que el conocimiento determina la diferencia cualitativa bueno-malo de modo inmanente.”185 Si el criterio
exterior y superior ha sido identificado con el Bien, y éste es el que sirve de base para los juicios morales, Spinoza y Deleuze cuestionan y critican todo punto de vista moral y replantean el problema en términos éticos186. No desde el Bien como criterio exterior y
trascendente, sino desde la potencia de cada ser, desde su capacidad de realización, entendida como lo bueno.
En cierto sentido, la moral no es diferente a la [teoría] estética: mucha teoría estética está escrita, no desde el punto de vista del artista que crea, sino más bien desde el punto de vista de un espectador que está haciendo juicios sobre las obras de arte que no ha creado ni puede crear; del mismo modo, se realiza la moral, no desde el punto de vista de los que actúan, sino más bien desde el punto de vista de aquellos que sienten los efectos de las acciones de los demás. Ambos son impulsados por la manía de juzgar: es por eso que los filósofos están obsesionados con el análisis de ‘juicios estéticos’ y de los ‘juicios morales’. La persona cuyo instinto fundamental es el resentimiento es a la que Nietzsche
183 “Poderes de ser afectado, poblaciones de intensidades, capacidades” (Deleuze, G., Derrames entre capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Cactus, 2013, p. 288).
184 Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989, XXI serie, pp. 157-158.
185 Castilla Cerezo, A., “Deleuze, lector de Spinoza. Del problema de la expresión a la filosofía práctica”, Convivium 24, 2011, p. 179.
186 “…la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos y decimos según el modo de existencia que implica” (Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 87).
llama del tipo ‘reactivo’: No sólo porque no actúan, sino porque su re-acción a las acciones de los demás es principalmente sentida (sentir) y no acción187.
Esto posición lleva a reformular el problema de la ética: “no cómo debe uno vivir o cómo se debe actuar sino más bien cómo puede uno vivir. En lugar de cualquier ‘afuera’ trascendente para limitar nuestras acciones o establecer qué tipo de vida vale la pena perseguir, somos libres de buscar nuevas ambiciones y proyectos, de explorar nuevas formas de ser –en una palabra, de descubrir con Spinoza ‘lo que un cuerpo puede’”188.
Así, el bien y el mal son conceptos morales, mientras que lo bueno y lo malo son conceptos éticos. No se trata del punto de vista individual contrapuesto al punto de vista social, no se trata tampoco del punto de vista natural contrapuesto con el punto de vista humano; se trata del punto de vista ético contrapuesto al punto de vista moral, se trata del punto de vista inmanente contrapuesto al punto de vista trascendente. “Si la moralidad tiene que ver con el juicio o la asignación de la alabanza y la culpa, la responsabilidad y la obligación, la ética tiene que ver con las relaciones afectivas entre los cuerpos en un agenciamiento o colectivo, y esos ensamblajes que encajan entre sí a fin de aumentar el poder de actuar entre los elementos del colectivo y los que no son capaces de encajar”189.
A las perspectivas que aceptan que hay fines dados, ya sean naturales (griegos) o sobrenaturales (cristianismo), Spinoza y Deleuze las llaman ‘morales’. Desde esas perspectivas, actuar bien o hacer el bien consiste en orientarse por esos fines, adecuarse a esos fines, tender a esos fines o realizar esos fines. Desde el punto de vista de Spinoza y Deleuze no se avanza mucho más allá de Platón cuando se reemplaza la Idea del Bien por la idea del Fin. En los dos casos se juzga desde un criterio trascendente. En los dos casos se trata de la moral. No se trata de que sean estos fines o estos otros, los de la antigüedad o los de la modernidad, los viejos o los nuevos. Lo que define a la moral es que los fines son exteriores y superiores a la vida, al ser. Reemplazando unos fines por otros (supuestamente mejores) no se deja de situarse en un plano moral, el cual supone fines trascendentes. La ética no se ocupa de los criterios o fines trascendentes. Se ocupa
187 Smith, D., “Deleuze and the Question of Desire. Towards an Inmanent Theory of Ethics”, en: Jun, N.- Smith, D. (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 130.
188 Jun, Nathan, “Deleuze, Values, and Normativity”, en: Jun, Nathan-Smith, Daniel (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 92.
189 Bryant, L., “The Ethics of the Event: Deleuze and Ethics without arjé”, en: Jun, N.-Smith, D. (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 33.
de una realidad ‘caótica’ (en un sentido positivo, como apertura190) en el sentido de no
estar sujeta a un orden trascendente. Si se da por supuesto que no hay otro criterio que los fines trascendentes, al cuestionarse esos fines, la realidad se torna caótica (en un sentido negativo, como falta de orden), sin fines discernibles191. Cuando se desechan los
fines trascendentes se abre la posibilidad de preguntar por la capacidad o la potencia de cada modo de ser. “Imaginen cómo Spinoza veía las cosas: cuando él conducía sus ojos sobre ellas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. […] ¿Qué es lo que veía? Veía diferencias de grados de potencia. […] A cada grado de potencia corresponde un cierto poder de ser afectado. (…) Dime las afecciones de las que eres capaz y te diré lo que eres”192. En esto consiste el problema de la ética. Si se eliminan los fines
trascendentes, ya no se tiene un criterio exterior que defina qué está bien y qué está mal, pero se abre la posibilidad de preguntar por lo bueno y lo malo, por la realización de la potencia o la no realización de la potencia.193 “Lo que evaluamos como malo es, por
tanto, lo que reduce la potencia, un empobrecimiento de la capacidad de ser afectado, lo que equivale a un deterioro de nuestra relación de movimiento y de reposo”194.