La definición de la perspectiva noetológica comienza por la justificación de su nombre. En efecto, no tratamos de introducir neologismos gratuitos de modo que la novedad que el término supone se ajusta, a nuestro juicio, a la novedad característica de la perspectiva que nombra. Esta perspectiva se nos define frente a los enfoques epistemológico y gnoseológico, cuya índole se determinó en la parte primera de este trabajo de manera que allí se recoge ya una definición del programa de una noetología.
De modo sucinto: frente al enfoque gnoseológico la perspectiva que introducimos resultará genérica y anterior, como es genérica la perspectiva centrada en el conocimiento respecto a la gnoseología ajustada a la morfología característica de las ciencias positivas. Incluso cuando reconocemos que la especificidad de las ciencias no se constituye in recto respecto del género de los conocimientos, asumiendo, por tanto, que sólo oblicuamente podríamos considerar la especie "conocimiento científico" como participando del género de los conocimientos. En efecto, las ciencias positivas (físico matemáticas) cernidas desde su
estructura pueden suponer la ruptura con el género del que proceden, si aceptamos por un
momento con la gnoseología estricta que las ciencias en su estructura fundamental no constituyen conocimientos. En todo caso, el género de los conocimientos habrá de concebirse como género generador (proliferatorio), es decir, un género capaz de arrojar especies nuevas y de constituir evolutivamente nuevos géneros, desbordando incluso el género de partida.
Frente al enfoque epistemológico se define por su característica histórica y transcendental: histórica porque contempla el conocimiento como un producto de escala histórica, es decir, atributo de partes formalmente históricas, a cuya escala el individuo queda reducido o refundido en estructuras objetivas o suprasubjetivas, punto éste en que nuestro enfoque se aproxima al gnoseológico. Se distingue así de un enfoque epistemológico tradicional en cuanto que éste adopta al individuo (sujeto corpóreo individual) como instancia del conocimiento al que suele oponer un objeto singular igualmente indeterminado. Ahora bien, la perspectiva noetológica sólo contempla al sujeto corpóreo individual como instancia
de conocimiento en cuanto que se constituye íntegramente como tal sujeto de conocimiento a través de formas históricas de escala objetiva o , cuando menos, supraindividual, del mismo modo que el objeto de conocimiento resulta un producto histórico característico.
Transcendental en cuanto que el sentido principal del término connota recurrencia. La perspectiva noetológica es - por genérica - recurrente a las diversas especies a las que trasciende o entre las que recurre. En efecto, enfoca el conocimiento en un plano genérico y trata de determinarlo en el curso histórico evolutivo a cuyo través brotan por transformación sus diversas especies, al límite incluso de romper el género del conocimiento en la construcción de teoremas científicos verdaderos, acaso ajenos a la naturaleza del conocimiento del cual proceden. Así el enfoque noetológico define una estructura mínima, genérica y común a toda forma de conocimiento antropológico, a partir a su vez del género anterior de la inteligencia zoológica, y contempla como esa estructura mínima genérica se modula en sus diversas especies llegando al límite de contemplar acaso, en la cristalización de la forma de la verdad, la quiebra del género de los conocimientos, que la perspectiva noetológica quiere apresar.
El término que designa la perspectiva desde la que contemplamos el conocimiento no es inusitado pese a su novedad relativa. El "lógoç" remite de modo convencional al "saber relativo a…", lejos obviamente de toda pretensión de cientificidad, según la tesis general que orienta nuestro trabajo. No utilizamos la expresión compleja "filosofía del conocimiento" por el cariz ideológico que posee en cuanto que disciplina académica y administrativamente fijada en nuestra ratio studiorum y los supuestos que importa ligados a la tradición, supuestos que no queremos asumir.
Ahora bien, que este enfoque noetológico es propiamente filosófico resulta obvio: por su carácter transcendental en el sentido referido y, por lo mismo, por el necesario recurso a fuentes de conocimiento dadas en primer grado, es decir, a saberes constituidos en los terrenos de la sociología, la historia, la lingüística o la antropología…, de espaldas a los cuales estaríamos mirando a las nubes y más allá, a un limbo donde nada habría que enfocar. Por nuestra parte, a esos saberes nos remitimos, e incluso utilizamos a modo de fulcro o punto de apoyo sobre el que levantar nuestra perspectiva las ya citadas obras de N. Elias, en especial su obra póstuma. Reiteramos que la exclusión de las llamadas "ciencias humanas" de la república de las ciencias no supone su descalificación como saberes estrictos y
sistemáticos, capaces acaso de fundar otra república si bien de constitución muy distinta a la república científica, una constitución acaso "asamblearia".
Por su parte el "lógoç" del término remite al "noûç", que en tradición platónica se traduce habitualmente por "conocimiento superior". Sin rechazar esta traducción nos hacemos eco de los matices y acepciones plurales que el término tuvo antes de adquirir ese sentido específico en el ámbito de la filosofía platónica, por la virtualidad denotativa que esos sentidos diversos poseen, al objeto de definir el programa que ciframos bajo el rótulo de una
noetología.
El vocablo "noûç" que inmediatamente pudo traducirse por "visión", caracterizaba por una parte lo propiamente humano y determinaba esta especifica característica antropológica mediante las nociones de "proyecto" o "programa". Aludía a la capacidad programática como característica humana específica. Ahora bien, no en un sentido restringido que aludiría a programas condicionados por el conocimiento de la situación actual sobre la que se nos ofrecerían posteriores posibilidades. Esto supone una representación cognoscitiva que documenta el cálculo posterior de las alternativas que la situación ofrece. En "noûç" no se reconoce una diferencia entre una esfera interior (conocimiento) y un mundo externo, esa capacidad programática en que consiste ser hombre remite a una escala (antropológica) cuya estructura histórica constitutiva sitúa al individuo en un tiempo tenso, lejos del presente continuo, entre un pasado de procedencia y un futuro programáticamente abierto, no sólo extensionalmente más amplio que el círculo temporal en que cursan las conductas zoológicas sino intensionalmente constituido en una forma que hace posible esa extensión indefinida. Forma que quiere determinar la idea, abajo propuesta, de morfosintaxis o doble articulación, procedente de la lingüística pero generalizada por nosotros a la íntegra morfología del espacio antropológico.
En efecto, entendemos que esta forma que define intensionalmente la escala específicamente antropológica puede determinarse mediante el análisis de la forma característica de los lenguajes antropológicos o idiomas. Este saber del "noûç", que constituye lo que llamamos una "noetología", es finalmente también saber del "lógoç", no en vano "programa" (edicto) alude a una escritura puesta ante la vista. Asimismo podría cifrarse este trabajo bajo el rótulo de una antropología filosófica si bien bajo un enfoque característico, que tratara de limitarse a la consideración de la naturaleza y constitución del conocimiento antropológico. El punto de partida de nuestro ensayo de determinación de la
forma del conocimiento antropológico podría, en tal caso, estar señalado por el vocablo griego "ai5sqhsiç" en cuanto que designara una característica genérica de la inteligencia zoológica. De otro modo: si "ai5sqhsiç" señala el terminus a quo, "noûç" puede cifrar el
terminus ad quem del proceso que nuestro ensayo quiere determinar.
De “aisthesis” a “nous” I.
“Podríamos decir que la inervación aferente de los músculos con que nos hablamos integra un estímulo que opera sobre nuestro organismo (sobre nuestra conciencia), por vía totalmente distinta que el estímulo que nos constituyen las palabras de los demás y que es integrado por el oído” (Faustino Cordón)101
No hay novedad alguna en la posición del lenguaje como medio de determinación de la índole del conocimiento antropológico, en continuidad con un análisis de las ciencias del espíritu. En particular, la cuestión por el estatuto de las ciencias humanas tiene en su núcleo desde hace casi ciento cincuenta años una teoría del lenguaje. Así pues, no es posible alcanzar un juicio sobre la constitución de la antropología al margen de una posición respecto del origen y naturaleza de los lenguajes filogenéticos.
“El período comprendido entre la década de 1870 y la mitad de la década de 1890 define el programa de nuestro actual debate, que sitúa el problema de la naturaleza del lenguaje en el mismo centro de las sciences de l´homme filosóficas y aplicadas. Después de Mallarmé y Rimbaud sabemos que una antropología seria tiene una teoría o una pragmática del Logos como núcleo formal y substantivo”102
101 Núñez, Antonio (1979). Conversaciones con Faustino Cordón sobre Biología evolucionista.Barcelona: Península.
pág. 308
Es notable en este párrafo la suma casi tácita que añade a las sciences de l´homme “filosóficas”, otras que serían “aplicadas”. Esta leve diferencia está en el corazón de este ensayo y se reiterará interminablemente en estas páginas.
Pero el pequeño abismo - tan difícil de salvar - entre unas y otras ciencias del hombre no es ahora la cuestión. Es, por utilizar la expresión de Steiner, el ensayo de una teoría o pragmática del Logos, o en los términos que arriba hemos esbozado: un discurso relativo al "noûç", semejante objetivo remite al esbozado proyecto de una noetología, figura bajo la que tratamos de definir una antropología filosófica. Nuestro ensayo puede considerarse básicamente escolar puesto que se trata de ordenar referencias, articular explicaciones que están presentes en obras más o menos sistemáticas, y sencillamente de distribuir según un prisma determinado lo que ya está dado según otras disposiciones en las obras de historiadores, paleontólogos, lingüistas etc.
Por lo que toca a nuestro objetivo en este punto hemos de situarnos en la fase crítica en que se abre paso el proceso de civilización, es decir: en el espacio en que se definen los primeros círculos culturales paleo-antropológicos e incluso en el amplio espacio anterior a las primeras organizaciones sociales sinolóticas103; un espacio en que se halla producción de objetos técnicos asociada todavía a formas arcaicas de organización social. Por tanto nuestra reconstrucción será indudablemente hipotética, pero en modo alguno caprichosa, fundada en principios abstractos antes que en el escaso material empírico del que se dispone.
En efecto, tomamos como terminus a quo del proceso que tratamos de determinar, la situación de la especie humana, producto de una legalidad biológica, genérica a toda especie animal. Nos encontramos así ante ejemplares de nuestra especie, acordes con el formato zoológico de comportamiento propio de su taxón genérico, es decir, en el contexto de la percepción del medio propia de mamíferos superiores, organismos de la escala del hombre. Nuestro problema es el de alcanzar alguna comprensión del tránsito de esta situación a un orden formalmente diverso. Este orden característicamente antropológico constituye el
terminus ad quem de nuestro razonamiento. Éste es el tránsito que simboliza la expresión de
103 En otro lugar [Muñoz M, F. (1998): Gustavo Bueno: Edad y Realidad. Anábasis. 1ª época Nº6 ].hemos
definido este espacio recurriendo a la idea aristotélica de sínolon, tal como ha sido reconstruida por Gustavo Bueno, y por oposición a formas de relación sinecoide propias de sociedades complejas. Cf. Bueno Martínez, G. Teoría del cierre categorial. vol. V Oviedo: Pentalfa. Glosario pág.224.
cabecera: De ai5sqhsiç a noûç. Este ha sido también el esfuerzo de Elias en su Teoría del
símbolo, que calificara de ensayo de antropología cultural.
La serie de hipótesis que articulamos consideran los conocimientos que proporcionan las disciplinas paleontológicas y arqueológicas, pero no pretende constituir una teoría histórica positiva no sólo porque el material disponible es muy escaso, sino fundamentalmente porque sus principios gnoseológicos desbordan el espacio de una ciencia determinada. Así pues, entendemos que se trata de un orden de hipótesis filosóficas elaborado ante los conocimientos determinados que ofrecen fundamentalmente la arqueología, paleontología y lingüística contemporáneas.
Pretendemos, por determinar nuestro ensayo mediante otras designaciones, tirar las líneas más generales de una teoría filosófica evolutiva de la abstracción tal como demandara N. Elias:
“Una dificultad con la que topa la investigación sobre el tiempo, es la falta de una teoría evolutiva de la abstracción o, con mayor precisión, de la formación de síntesis. Las transformaciones de síntesis particularizantes en generalizadoras que acabamos de mencionar son de los pasos evolutivos más significativos con los que uno puede encontrarse en este contexto…”104
Nuestra hipótesis de partida asigna a la “inteligencia humana” un formato (noético) de escala no sólo diversa a la inteligencia propia del resto de animales (estética) sino ontológicamente irreductible al ámbito zoológico del que, sin embargo, surge. En efecto, este orden propio y característico del pensamiento antropológico ha de concebirse a partir de la inteligencia animal en su condición biológico genérica de partida.
Por otra parte, nos distanciamos de las posiciones de Elias, el cual asume, por lo que toca a las construcciones científicas, su carácter cognoscitivo; quizás considerando antes las ciencias humanas que las ciencias positivas físico matemáticas. En efecto, Elias considera las verdades científicas, en cuanto “síntesis de alto nivel”, en continuidad con los conocimientos técnico prácticos.
“…En el desarrollo cultural de la humanidad no faltan ejemplos de esta subida a un nivel superior de síntesis. Un impresionante ejemplo de esto es el ascenso de la matemática del nivel de la antigua Mesopotamia y Egipto al nivel griego.”105
A nuestro juicio las construcciones científicas constituyen productos de naturaleza muy especial al punto de no resultar reductibles a conocimiento, o cuando menos a conocimiento en general. Tampoco compartimos el adecuacionismo ingenuo, sobre cierto realismo de la misma índole, que emerge aquí y allá en los trabajos de Elias, un adecuacionismo solidario de una idea ingenua de “realidad” (exterior) construida sobre una concepción metafísica del conocimiento como "representación" (interior) que impide a Elias, pese a sus pretensiones, deshacerse de las oposiciones tradicionales que critica, en particular la oposición sujeto-objeto. Un ejemplo entre los muchos posibles:
“Hoy en día, los niños de muchas sociedades aprenden como parte de su acervo de saber social, que lo que se ve en el cielo en la actualidad, se designa como “el espacio”, es el espacio en que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Es el mismo en uno u otro lugar de la Tierra. Una imagen general de la Tierra que se mueve alrededor del Sol en el espacio, constituye una síntesis de un nivel relativamente alto y es el resultado de muchas observaciones parciales y de numerosas síntesis previas, menos amplias. Representa asimismo una síntesis que en términos comparativos coincide mucho con la realidad. Es muy fácil vivir así en el mundo para hombres que han crecido con las figuras conceptuales de una síntesis de alto nivel tan realista”106
No es este el momento de criticar las posiciones epistemológicas de Elias, sin embargo no podemos menos que formularnos algunas preguntas de las que, sin embargo, no nos hacernos cargo en este momento: ¿qué realidad puede ser esa a la que se adecuan los conocimientos actuales si no la construida por las ciencias a partir de conocimientos técnico prácticos (idomáticos)?. Decimos “construida” no desde un idealismo que considera el mundo como un producto del pensamiento, pero sí conjugando conocimiento y realidad bajo la consideración del carácter absurdo de una realidad que pudiera concebirse al margen de
105 Elias, Norbert0. (1989) Sobre el tiempo. México: F.C.E. pág.201. 106 Elias, Norbert. (1989) Sobre el tiempo. México: F.C.E. pág.191
todo conocimiento107. Por una parte la reducción de las ciencias a conocimiento y por otra la concepción "representacionalista" que del conocimiento posee Elias, obscurece totalmente su perspectiva orientándole tanto hacia el adecuacionismo más trivial cuanto al realismo ingenuo.
Con todo nuestra pretensión se alinea completamente con su demanda de una teoría de la abstracción o de la formación de síntesis108, que pueda servir de plataforma para la consideración de los tramos iniciales del proceso de las civilizaciones.
II.
Formulamos inicialmente el problema como el del ensayo de discriminación entre los objetos técnicos de la producción antropológica y los artefactos que también multitud de animales construyen. El criterio que proponemos pretende ser capaz de establecer la diferencia formal entre objetos técnicos y útiles animales salvando la continuidad material entre unos y otros. Semejante diferencia formal no es una distinción de grado, sino una diferencia ontológica esencial sin perjuicio de la continuidad material, una relación de procedencia fáctica, entre los órdenes que distinguimos. Nadie puede hoy negar esa continuidad material con la inteligencia zoológica genérica, cuando es posible reconstruir buena parte de las condiciones culturales de las especies más próximas al taxón biológico del
homo sapiens109. Pese a todo, señalamos una diferencia en cuanto al orden de realidad de
modo que, establecida su diferencia, humanitas y animalitas se ofrecen como esencialmente
107 Cf. García Calvo, Agustín. (2002) Contra la realidad. Estudios de lenguas y de cosas. Zamora:Lucina Parte 1ª
Nótulas.
108 “En la actualidad es habitual hablar en estos casos de “abstracciones” y no de “síntesis” de alto nivel. No es, empero, del
todo claro el significado de la palabra “abstracción”, como tampoco de los conceptos contrapuestos “abstracto-concreto”…”
(Elias. Op. cit. pág.190)
109 La bibliografía al respecto es interminable, son referencias fundamentales: Gardner R. Ay Gardner B.
T. y Van Cantfort T. E. (eds.) (1989) Teaching Sign Language to Chimpanzees. Albany:State University of New York Press. Linden. E. (1981) Apes, Men and language. N. York: Penguin Books. Cheney D.L. y Seyfarth R. M (1990). How Monkeys See The World: Inside the Mind of Another Species. Chicago:University of Chicago Press, Beck B. B. (1980) Animal Tool Behavior. New York:Garland Press, Goodall. J. (1986) The Chimpanzees
inconmensurables a la vez que substancialmente continuos. Entendemos en efecto que nuestra tesis no relega, en modo alguno, al hombre al plano esencial de la animalidad110.
En preciso notar que un criterio como el que proponemos involucra toda una característica de tales objetos técnicos y se trata antes de una teoría de la antropogénesis que de un criterio simple, constituye el germen de nuestra "teoría y pragmática del Logos", porque no puede desligarse la producción de objetos (prâgma) de la constitución primitiva de los lenguajes antropológicos (ónoma). Los rasgos de esta característica no se reducen a la estructura del objeto como tal, al margen de su inserción en una compleja red de relaciones que lo vinculan no sólo con los agentes que los producen o utilizan, sino con otros objetos de su constelación. Es la figura misma de tales objetos la que nos remite internamente al medio socio productivo en que se generan y usan, al punto de que podemos afirmar que sostienen al medio social en que son producidos. Esta nuestra teoría y pragmática del Logos, nuestra noetología, se expone en puntos sucesivos, al hilo de la asimilación y consiguiente rectificación de la teoría del Símbolo que desarrolló Elias. Sin embargo adelantamos aquí una