El de «conversión» es un término que para el lector moderno tiene connotaciones casi exclusivamente religiosas (conver tirse a una determinada religión). Sin embargo, literalmente, la conversión simplemente se refiere a un giro radical, a una revolución (conversio) en la forma de ser, de ver y de vivir. Son numerosas, en este sentido, las historias de conversio nes filosóficas sorprendentes que la Antigüedad convirtió en todo un género literario. El modo por el que se llega a profesar una vida filosófica, pues, no tiene nada que ver con la progresión de una «carrera académica» o un itinerario de estudios. El proceso es otro bien diferente: en un momento dado, unas vidas hasta entonces perfectamente «normales» se ven afectadas de forma definitiva por algún tipo de re velación, por lo general a raíz de escuchar las enseñanzas de un reputado maestro. Este fue el caso, una «conversión auricular», de Plotino ante Amonio Saccas. Este modelo de conversión filosófica, precisamente porque contaba con una amplia tradición a sus espaldas, fue recogido y adoptado también por el cristianismo, dando pie a un nuevo subgéne ro (desde la conversión de san Pablo, camino de Damasco, hasta la de san Agustín, en un jardín milanés) que pretendía prestigiar la adopción de una forma de vida cristiana, asimi lándola a una verdadera vida filosófica. Aunque el paso del tiempo y la predominancia del relato cristiano en la cultura
occidental terminaron por asimilar la conversión exclusiva mente al ámbito religioso, conviene recalcar la naturaleza originalmente filosófica del término y la realidad que impli ca. Y más cuando, en autores como Plotino, esta revolución vital es concebida no solo como un momento concreto de cambio total, que opera ya de manera automática una va riación radical en la forma de vivir, sino más bien como un largo itinerario de conversión constante.
A la vista de la concepción de la realidad defendida por Plotino como una cadena de emanaciones que parten del Uno y llegan a la realidad sensible, la conversión debe ser entendida precisamente como un volverse de nuevo hacia el Uno, lo que significa volverse enteramente sobre uno mismo y lo que el sujeto es de forma más esencial. Al fin y al cabo, el ser humano, y su alma de manera especial, no está hecho de nada que sea sustancialmente diferente del Uno primi genio. En la filosofía de Plotino — y de aquí su beligerancia contra aquellos que, como los gnósticos, pretenden denostar fuertemente la materia sensible— , no existe ningún menos precio radical ni de la naturaleza corpórea humana ni de la de ningún otro elemento del mundo físico. La distancia que separa al ser humano del Uno no implica una ruptura, un enfrentamiento, una oposición irreconciliable. Y no puede haber enfrentamiento porque no hay, propiamente, un A y un B, un yo y un tú que se puedan enfrentar. Es más, el sujeto humano descubre plenamente su propio yo cuando se olvi da de sí mismo como algo distinto y separado de su arché, de su principio fundamental, y se reencuentra en esa máxi ma simplicidad que es la realidad primordial del Uno. Este «descubrimiento» o intuición se puede presentar de manera puntual, en forma de experiencia de autocomprensión casi religiosa. Pero las experiencias de este tipo no son durade ras. El yo que ha tomado conciencia de su perfecta simpli-
ciclad original está condenado a volver atrás una y otra vez, hacia el mundo de lo sensible, de las formas, del que no pue de voluntariamente salir porque lo constituye de la misma manera que lo constituye su esencia perfectamente simple. Y en este mundo de apariencias debe saber encontrar, tam bién, no algo radicalmente opuesto al nivel más alto del ser, sino una realidad que le habla de este ser, de la misma forma que el cuadro de un paisaje habla de este paisaje aunque no tenga la misma «calidad de ser» que el paisaje mismo.
Este esfuerzo sostenido, esta tensión entre la simplicidad y la complejidad, entre la unidad y la multiplicidad, consti tuye un camino de largo recorrido que, en realidad, nunca llega a completarse, y que obliga a concebir la conversión como algo que va mucho más allá de un momento de cam bio concreto. De este modo, convertirse es, para Plotino, una actividad sostenida en el tiempo, marcada por la firme convicción de querer salir de uno mismo para encontrarse a uno mismo, sabiendo, al fin y al cabo, que un ejercicio como este está condenado al fracaso si se lo considera desde una perspectiva absoluta, pero sabiendo a la vez que representa la forma más auténtica y más veraz de conocerse a sí mismo.
Entre el materialismo y el dualismo
¿Cómo debe el sabio orientar su vida partiendo de la base de que no le es posible abandonar sin más ni su cuerpo material ni la realidad sensible que le rodea? L a relación entre la ma teria y lo inteligible es uno de los problemas fundamentales del neoplatonismo. A decir verdad, lo es de prácticamente cualquier línea de pensamiento idealista, es decir, que par ta de la presuposición de que aquello que verdaderamente merece la calificación de «real» (o, por lo menos, de «lo más
real») está ubicado más allá de este mundo tísico. Se trata, por lo tanto, de un problema que afecta desde Platón hasta el cristianismo. Plotino, además, debió lidiar en el momento en que se enfrentó a él con dos extremos: por un lado, el materialismo radical; por otro, el espiritualismo propio de las sectas gnósticas.
Aunque no fuera la corriente filosófica predominante en la Grecia clásica, el materialismo logró hacerse un espacio propio frente a escuelas como la platónica, la aristotélica o la estoica. Sus raíces se remontan a pleno siglo V a.C., lo que lo hace contemporáneo, por tanto, de Sócrates. Con Leuci- po y Demócrito como sus más importantes defensores, esta corriente filosófica sostenía que toda la realidad se compo ne, por una parte, de diminutas partículas indivisibles (que es lo que significa, literalmente, la palabra «átom o») y, por otra, del espacio vacío por el que estas partículas se mue ven. Durante la centuria siguiente, dominada por el pensa miento platónico y aristotélico, el legado de Leucipo y de Demócrito fue sometido a tal crítica que a punto estuvo de desaparecer. De hecho, de la obra de ambos apenas se han conservado sino unos pocos fragmentos.
Pero el materialismo atomista no solo consiguió resistir, sino que, ya en época helenística, resurgió de la mano de Epicuro con tal fuerza que su sombra se proyectó inclu so en un ámbito ya plenamente romano. Es una prueba de ello el poema Sobre la naturaleza de las cosas, de carácter netamente epicúreo, que el poeta y filósofo latino Lucrecio compuso hacia el siglo i a.C. Tampoco se escaparon de la influencia epicúrea algunos de los grandes poetas romanos de los primeros tiempos del Imperio, como Virgilio u H o racio. Incluso filósofos como Séneca o Cicerón, mucho más próximos al estoicismo, revelan en sus obras una relación de amor-odio con el epicureismo. Otra prueba de la vigen-