Generalmente, cuando se habla de pueblos pastorales se tiende a pensar en sociedades cuya existencia se basa en las migraciones constantes a través de desiertos o ambientes áridos, y que sólo subsisten de lo que les pueden proveer sus rebaños de animales. Mientras algunos investigadores los han considerado como modos degradados y periféricos de formas económicas más “complejas”, como la agrícola; otros los han visualizado como pueblos en un estadio determinado de la evolución social, como, por ejemplo, los “modos de producción” marxistas. Las sociedades urbanas estatales, en general, han visto de forma muy negativa a los pueblos nomádicos, y han buscado siempre su sedentarización con fines administrativos, tributarios o militares. La opinión poco benigna que se ha tenido de los pueblos nomádicos se ha basado en conceptos claramente sesgados, como el del “salvaje” o “bárbaro” que asalta ciudades y caravanas, secuestra personas, y se resiste a someterse al control estatal. Las sociedades sedentarias han tratado a los nómades generalmente como un problema social y como ciudadanos de segunda.
En realidad, los estudios actuales consideran al nomadismo pastoral como un modo particular de producción de alimentos o de subsistencia, del mismo modo que existe un modo de subsistencia agrícola. Según A. Khazanov (1984: 17), el nomadismo pastoral es “una forma distintiva de economía de producción de alimentos, en el que el pastoreo extensivo móvil es la actividad predominante, y por el cual la mayoría de la población migra periódicamente”. A este respecto, este modo de subsistencia posee dos características centrales: el pastoreo y el nomadismo. El primero denota que la crianza de ganado doméstico es la forma predominante de subsistencia. El segundo implica que la crianza de este ganado necesita de algún tipo de movilidad periódica de parte o la totalidad de la comunidad, junto con su base productiva (Khazanov 1984: 16-17; Cribb 1991: 16-20; Digard 1982: 12).
Las sociedades pastorales poseen diferentes formas de combinación de pastoreo y nomadismo; cada caso particular podría ubicarse en un punto distintivo de un abanico de distintas formas económicas. En este abanico existe una relación lineal entre el pastoreo y el nomadismo, en el sentido que, cuando aumenta la importancia del pastoreo, aumenta la del nomadismo, y viceversa (Cribb 1991: 16; Nissen 1980). Así, en teoría, cualquier sociedad pastoral se ubica entre dos casos extremos: desde el nomadismo/pastoreo puro (ausencia total de agricultura), hasta las formas en las que el pastoreo es sólo una actividad secundaria frente a la agricultura14. Más aún, cualquier sociedad puede moverse
a lo largo de estas dimensiones en respuesta a diferentes factores, generando entonces fenómenos de sedentarización y nomadización.
Puede decirse que la economía pastoral es una de las formas en las que se manifiestan más visiblemente los mecanismos estructurales de las relaciones de centro y periferia. Esto es así debido a que las relaciones con las sociedades agrícolas y/o urbanas vecinas son un punto central para los pueblos pastorales, dada la misma naturaleza de su economía. La economía pastoral no es autárquica, esto es, no puede proveer de todos los requerimientos para la subsistencia del grupo. El pastoreo es, así, inseparable de otras
14 Khazanov (1984: 17-25) adopta una clasificación de distintas formas de pastoreo. Sin embargo,
esta tipología es rígida y no toma en cuenta las muchas similitudes entre los distintos tipos. Los arqueólogos que trabajan con sociedades pastorales son muy dados a clasificar sus propios casos de estudio en algunas de estas u otras categorías, muy frecuentemente sin especificar o definir qué entienden por ellas. Ninguna categoría es neutral, y más importante es conocer cómo vivía la gente y cómo se estructuraba su sociedad (para la crítica al excesivo uso de tipologías ver Meadow 1992).
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formas suplementarias de actividad económica. Una economía puramente pastoral es difícil de mantener, ya que, mientras más especializada es, más necesita integrarse en las redes de una sociedad urbana compleja. En intercambio por sus productos pastorales (carne, leche, etc.), los grupos pastorales adquieren casi todos los productos necesarios que ellos mismos no pueden producir: bienes de subsistencia como comida, ropa y utensilios, pero también joyería, cerámica fina, armas, y otros (Marx 1992: 257).
En general, se considera que el nomadismo del Asia occidental es de un tipo distinto al existente en los grandes desiertos, como el del Sahara o Arabia. M. Rowton ha acuñado, para el primer caso, el término “nomadismo circunscrito”, caracterizado por un fuerte contacto entre la sociedad nomádica y la sedentaria. Dada la variación de precipitaciones, los nómades deben mover sus rebaños hacia las tierras agrícolas en verano, lo que crea una relación de complementariedad con los pueblos sedentarios. Negarles las pasturas sería una invitación a la guerra. Sin embargo, los pueblos sedentarios también se benefician, debido a que los animales que pastan fertilizan las tierras agrícolas. Los grupos pastorales prestan una serie de servicios vitales para el funcionamiento del sistema económico sedentario: les proveen de productos animales esenciales, operan como escolta en las regiones inhóspitas, actúan como activos agentes comerciales, y operan como mano de obra civil y militar (Rowton 1982; también ver Rowton 1973). Puede decirse que en el Cercano Oriente, en el tercer y segundo milenios a.C., no existió el nomadismo en estado puro (i.e., con ausencia total de agricultura), y que toda sociedad nomádica complementó sus recursos ganaderos con algún tipo de agricultura. Los pueblos semitas occidentales de la antigüedad eran sociedades pastorales de ganado menor, esencialmente ovejas y cabras, y en menor medida de ganado vacuno. El principal animal de transporte era el asno (Khazanov 1984: 98-99).
¿Cuáles eran las condiciones de la sociedad periférica del Negev en el período de la intervención egipcia? Desafortunadamente, la evidencia arqueológica de este período es tan magra que las discusiones entre los estudiosos frecuentemente han debido correr por carriles teóricos y metodológicos básicos sobre la interpretación de los restos dejados por las sociedades pastorales. La mayoría de los especialistas concuerdan que en el Negev no se ha encontrado ningún asentamiento o resto arqueológico que pueda atribuirse al Bronce Tardío, excepto por la presencia egipcia en el sur del Arabá15. Puede decirse que
15 En realidad, el problema es más vasto, debido a que los arqueólogos han descubierto que en toda la
historia del Negev se han sucedido períodos de los que existe evidencia de asentamiento humano - como el Calcolítico, Bronce Temprano, Bronce Intermedio y Hierro- y períodos en los que no se ha encontrado ninguna evidencia arqueológica -como el Bronce Medio y el Bronce Tardío-. Estos últimos períodos de “vacío arqueológico” han sido interpretados desde dos puntos de vista, generando una amplia bibliografía de la que sólo podemos dar las premisas principales. En una serie de publicaciones, I. Finkelstein ha sostenido la tesis de que los períodos sin restos arqueológicos en el Negev y el Sinaí son resultado de la nomadización de las poblaciones locales, mientras que los períodos de asentamiento son resultado de su sedentarización. En este sentido, la arqueología sería incapaz de identificar los pocos y efímeros restos materiales dejados por los nómades, por lo que los “cortes” arqueológicos no son tales, sino que tan solo son períodos en los cuales las poblaciones sedentarias se han nomadizado. En realidad, las fuentes escritas nos hablan de poblaciones nómades existentes en períodos de invisibilidad arqueológica. Más aún, los restos dejados en los períodos de asentamiento sólo reflejarían el extremo sedentario en el abanico de actividades nomádico-sedentarias, pero no a la población nomádica que vive en sus alrededores, cuyos restos materiales no han llegado hasta nosotros (Finkelstein y Perevolotzky 1990; Finkelstein 1992c; 1995b; Rosen y Finkelstein 1992; también Eitam 1988; Herzog 1994; Na‟aman 1992). La tesis de la invisibilidad de los restos materiales ha sido rechazada por varios arqueólogos. Especialmente S. Rosen, quien se ha visto implicado en un largo debate con Finkelstein, arguye que, utilizando una metodología analítica apropiada y detallada es posible