Dissertation Summary

La relación entre tiempo y eternidad no debe concebirse de modo estático-ahistórico. El eterno designio salvífico de Dios se focaliza en una persona y se despliega en la historia. Es cierto que la historia ya está en cada instante colmada y envuelta por la eternidad; así y todo, también se encuentra aún de camino hacia su meta escatológica. Solo entonces será Dios todo en todo (cf. 1 Cor 15,28). Al igual que de la concepción puramente futurista de la escatología, habrá que distanciarse asimismo de la concepción puramente presentista de la escatología, tal como se defiende en la teología anglosajona bajo la forma de la realized eschatology[515]. Para la teología neotestamentaria es constitutiva la

tensión entre el «ya» y el «todavía no»[516]. El reinado de Dios se ha iniciado ya con las

palabras y obras de Cristo y sus fuerzas operan ya en el presente, pero no cabe identificarlo con la Iglesia ni ubicarlo en ningún otro lugar del espacio terreno-histórico. Ni la historia de la Iglesia ni, menos aún, la historia universal pueden ser consideradas sin más como despliegue orgánico y progresiva realización interior y exterior del reinado de Dios. Entre el reinado de Dios y la historia del mundo y de la Iglesia está el juicio[517].

Junto al progreso existe siempre la culpa y la necesidad de incesante renovación y conversión.

Hasta el día en que Dios sea todo en todo existirá, por eso, un permanente antagonismo en la historia entre el bien y el mal, entre Dios y el mundo, entre la luz y la oscuridad. Junto a resurgimientos y avances tan carismáticos como prometedores se darán una y otra vez relajamientos, angostamientos y degeneración. Hasta la consumación finitemporal debe existir también un pluralismo –legítimo por histórico- salvíficamente necesario– de creación y redención, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo, historia salvífica e historia universal[518]. La tentación de integrismo que acompaña sin

cesar a la historia de la Iglesia no es, en el fondo, sino desobediencia, impaciencia, intento arbitrario de anticipar la consumación escatológica (praesumptio). Esta tentativa se transforma con suma facilidad en su opuesto. Si se permite que la historia universal se agote en la historia de la Iglesia y el mundo en la Iglesia, si lo sobrenatural se traga lo natural y su autonomía e independencia, entonces no queda ya muy lejos la inversión de esta relación y no tardará en verse la salvación en el progreso histórico (el peligro de la teología anglosajona)[519]. Entonces la Iglesia se mundaniza y la gracia se naturaliza. De

hecho, la historia occidental-europea del espíritu ha emprendido con frecuencia este camino[520].

Distinción no es lo mismo que separación y división. La consideración escatológica de la historia no solo fundamenta un pluralismo legítimo, sino también la correlación y unidad intrínseca de los diferentes ámbitos. La correlación intrínseca de creación y redención y de naturaleza y gracia se ha convertido hoy en gran parte en patrimonio común de la teología tanto católica como protestante[521]. Aunque en la teología católica

aún no se ha alcanzado consenso en todos los detalles por lo que atañe a la relación de naturaleza y gracia, sí que existe acuerdo en rechazar todo extrinsecismo que una los dos ámbitos de la realidad solo exteriormente, casi como si se tratara de dos pisos superpuestos[522]. La teología vuelve a tomarse hoy en serio que todo ha sido creado por

y para Cristo y que el universo tiene en él su consistencia (cf. Col 1,17). La creación posee una ordenación interior a Cristo, un desiderium naturale (Tomás de Aquino) de él, una potentia oboedentialis, que no solo comporta ausencia de contradicción con la gracia, sino una finalización intrínseca hacia ella[523]. Toda vez que esta ordenación tiene,

por ambas partes, carácter personal, no implica una «exigencia» naturalmente necesaria de la gracia desde la naturaleza; tanto Dios como el ser humano son y permanecen libres. El hombre sigue siendo hombre cuando se cierra a la gracia. Conserva la perfectio

formae, aunque no la perfectio finis[524]. Tal autonomía relativa de la creación es la condición exterior previa del acontecimiento salvífico, aquello que la historia salvífica debe suponer como anterior a ella misma en cuanto medio en el que poder realizarse y que luego Dios asume en la encarnación a fin de conservarlo íntegro y sin mezcla. Por consiguiente, cabe afirmar con Karl Barth que la creación es el fundamento exterior de la alianza y la alianza el fundamento interior de la creación[525].

La correlación intrínseca de creación y redención tiene capital importancia para la teología de la historia. La unidad de destino de la creación y la redención fusiona la historia salvífica y la historia profana. Eso significa que la historia no corre hacia el vacío ni se hunde en el abismo y el absurdo, sino que se mueve en Cristo y hacia Cristo[526].

Sin embargo, en la presente situación histórico-salvífica esta relación no es demostrable sin más intrahistóricamente; permanece oculta y solo puede percibirse en la fe. Todos los intentos de interpretar inequívocamente desde una óptica histórico-salvífica determinados sucesos históricos, ya se trate de catástrofes y derrotas nacionales o de triunfos y éxitos, o bien son meros juegos ingeniosos, o bien –si se toman en serio– tratan de anticipar el juicio divino y olvidan tanto el carácter de ocultación de todo lo histórico como su ambivalencia y ambigüedad. A pesar de ello, en la fe toda historia profana es ya también, en un sentido general, historia de la salvación, porque es acogida por Cristo y orientada hacia él[527].

El mensaje de que Dios confiere en Cristo consistencia no solo a la historia de la salvación, sino a la historia profana es la base de la esperanza en la salvación de los no cristianos. Cristo es el único mediador entre Dios y los seres humanos (cf. 1 Tim 2,5). Pero al igual que es el mediador de la salvación, lo es asimismo de la creación; de ahí que incluso la revelación que acontece al margen de la antigua y la nueva alianza tenga en último término su fundamento en él. Allí dondequiera que los hombres orientan su vida según valores últimos, allí viven ya en una «fe trascendental en Cristo» y en un «cristianismo anónimo». Tal acto se lleva a cabo en la interioridad del corazón, pero también se realiza y corporeiza por necesidad en la conducta religiosa o en la conducta meramente humana, fundando con ello no solo una pertenencia espiritual a la Iglesia, sino también una pertenencia a esta ex desiderio –o sea, de deseo– que deviene embrionariamente visible[528]. Así, también las religiones no cristianas adquieren

Ello no da pábulo al relativismo ni tampoco a un desmayado humanismo, pues todo esto únicamente puede afirmarse en el marco de una teología de la historia que tienda de antemano a una meta: la historia de la salvación en sentido propio y específico. No nivela la diferencia entre historia de las religiones e historia de la salvación, sino que cabalmente la supone.

En la teología actual, el sintagma «historia de la salvación» es bastante controvertido y está lastrado por algún que otro malentendido[530]. Pero con el rechazo de un

supranaturalismo extrinsecista viene dado también en realidad que la historia de la salvación no puede ser una historia especial con leyes especiales al margen de la historia y la historicidad generales. No se sustrae a la historicidad general ni constituye una suprahistoria[531]. El «sin mezcla» de Calcedonia hace incluso realmente necesario dejar

a la historia de la salvación en su contingencia histórica. De ahí que tampoco pueda sustraerse de antemano a la investigación histórico-crítica, como se reclama tanto desde el punto de vista de una cristología monofisita como desde el de una ortodoxia supranaturalista[532].

La expresión «historia de la salvación» no representa una ilegítima objetivación de la salvación, como se afirma sin cesar[533], pues con ello la salvación no deviene

constatable para cualquiera que tenga abiertos los ojos[534]. Antes bien, «historia de la

salvación» comporta justo al contrario que la salvación se encuentra en la contingencia y ambigüedad de la historia. Entendiendo rectamente el término, cabe hablar aquí de una paradoja, porque algo acontece en contra de las apariencias. El uso de la expresión «hechos salvíficos»[535] resulta aquí ligeramente confuso y equívoco, por lo que sería

preferible prescindir de ella. La salvación no es un asunto que pueda constatarse. Por mucho que acontezca en la historia, como acontecimiento salvífico siempre debe ser atestiguado primero por la palabra y solo puede ser aceptado en la fe en la palabra que anuncia y atestigua. Únicamente en la fe en la autoridad del Dios que se revela[536], que

se deja percibir en el testimonio humano y a través de él, pueden ser experimentados los acontecimientos históricos como acontecimientos salvíficos[537].

La revelación en sentido católico no es, pues, ni mera sucesión de hechos salvíficos objetivos ni mero adoctrinamiento mediante verdades sobrenaturales, que de otro modo serían inaccesibles para el ser humano; antes bien, acontece tanto en acciones salvíficas históricas como en la palabra. Aquellas y esta forman una unidad intrínseca. Las acciones

poderosas de Dios, sus gestas, tienen carácter verbal; y la palabra tiene carácter de acontecimiento: opera aquello de lo que da testimonio[538]. Esta concepción tendrá que

deslindarse hoy de dos malentendidos: la revelación no es solo historia[539], pero

tampoco puede ser disuelta en un mero acontecimiento verbal, en un suceso lingüístico[540]. El carácter de acontecimiento protege a la revelación de un unilateral

malentendido doctrinal y comporta que la revelación no es solamente adoctrinamiento ni tampoco se agota en la dialéctica existencial. Garantiza el ante et extra nos de la fe, del mismo modo que el carácter verbal expresa el in nobis y pro nobis.

La palabra convierte a la revelación en interpelación personal, en presente inmediato, confiriéndole carácter de decisión. Esta palabra no solo es relato histórico de un: «Ocurrió en cierta ocasión…», sino anámnesis, proclamación eficaz y actualizadora de las acciones salvíficas aquí y ahora[541].

La distinción establecida entre historia universal e historia de la salvación tiene relevancia para la teología de la historia. Mediante ella, la historia es desmitologizada y «desnuminizada», o sea, desprovista de numen. La actividad histórica del ser humano se convierte así, en el mejor sentido, en una actividad mundana, secular, que posee sus propias estructuras inmanentes a la historia y al ámbito de realidad en que se desarrolla. Pero esta conducta secular que hace justicia a la historia y a la realidad no es lo último para el cristiano. La tensión que aquí surge entre la existencia creyente cristiana y la conducta secular adecuada a la realidad en cuestión nunca puede ser resuelta intrahistóricamente. La tensión escatológica debe llevar a la persona sin cesar más allá de sí misma. Eso no implica una destrucción de lo auténticamente humano. Antes al contrario, si la existencia humana es «ek-sistencia», «ser fuera de sí», esta tensión escatológica representa el cumplimiento último de la personalidad humana.

De la tensión descrita, que viene dada por la situación histórico-salvífica, resulta que, máxime ante la creciente complejidad del mundo actual, no solo es subjetivamente irrealizable impregnar y santificar toda actividad secular con las convicciones cristianas, sino que ello resulta también objetivamente imposible. Sin duda está operante ya ahora el poder de la gracia y, con él, una rudimentaria y fragmentaria transformación y anticipación de la restauración definitiva o, dicho bíblicamente, los frutos del Espíritu (cf. Gal 5,22s). Estos pueden marcar y codeterminar no solo a la persona misma, sino también a sus instituciones familiares, sociales y políticas. Pero tales puntos de partida

nunca perderán su ambivalencia. Sobre todo no existe ningún crecimiento que progrese orgánicamente, ninguna espiritualización y transformación gradual del mundo[542]. El kairós correspondiente requiere sin cesar nueva obediencia, un incesante ponerse en

marcha, una permanente disposición a dejar atrás lo conseguido hasta el momento; en una palabra, obediencia a la nueva hora histórica[543]. Es verdad que siempre está en

nuestro mano preparar un poco el material, Dios tendrá eso en cuenta; pero no podemos conocer por anticipado ni levantar en modo alguno la definitiva construcción nueva y la forma del todo.

La tensión se incrementa aún más mediante el pecado. El cristiano no se encuentra con un «mundo en sí», que luego él pueda también contemplar «en sí»; antes bien, siempre se encuentra con un mundo entumecido en su mundanidad y cerrado a Dios, el mundo que la Escritura califica con el término kósmos[544]. Para la Escritura, «cosmos»

es un concepto histórico[545], signado por el acto histórico de desobediencia del ser

humano. De ahí que el camino de la gracia pase siempre por la «segunda naturaleza», por la ruptura de la dura cáscara de la gloria propia [Selbstherrlichkeit], que recubre la gloria de Dios en el ser humano [Gottesherrlichkeit][546]. De escasa ayuda sirve aquí

abstraer de una u otra manera del mundo tal como es anunciado concretamente en la Escritura y como nos sale al encuentro a diario. El camino de la gracia es, una vez más, histórico; es el camino de la cruz, y el humanismo cristiano tiene que ser siempre un humanismo convertido. Joseph Ratzinger ha mostrado que tal cruz no comporta crucifixión alguna del hombre, sino que significa incluso el cumplimiento del estar remitido más allá de sí inherente a la trascendencia humana. Pero entonces existe correspondencia entre el éxtasis del Espíritu y el éxodo con el que se inicia la revelación en Abrahán (cf. Gn 12,1s), por una parte, y el dejar atrás todas las seguridades y falsas satisfacciones y la permanente partida en obediencia a la hora histórica, por otra; la Pascua continua sería el cumplimiento de la historicidad humana[547].

La tensión eónica en la actual época histórica y el camino pascual en el que esta se encuentra hallan su manifestación más concreta en la dualidad de Iglesia y mundo y en la permanentemente necesaria tensión entre ellos. Esta polaridad no puede ser resuelta en favor de un monismo eclesiológico cualquiera. Pero tampoco coincide en modo alguno con la tensión entre el antiguo y el nuevo eón. La Iglesia misma está en camino, es Iglesia peregrina, Iglesia luchadora, buscadora, más aún, pecadora[548]. La Iglesia no es el reino

de Dios, pero en ella operan ya las fuerzas de este[549], por lo que, en esa medida, puede

ser caracterizada con Orígenes como el mundo llegado al orden[550]. Su carácter

escatológico se expresa en la eficacia de su predicación y sus sacramentos, en la permanente validez de sus proposiciones de fe cuando quiere fijarse a sí misma definitivamente en estas[551]. Pero luego se expresa de nuevo siempre con

provisionalidad histórica. La Iglesia no cesa de ser la ecclesia semper reformanda, la Iglesia siempre necesitada de reforma; también sigue siendo siempre Iglesia impugnada y acosada.

La misión de la Iglesia concierne al ministerio de la palabra y de los sacramentos. Mediante ambos ministerios, la Iglesia hace del tiempo de Jesús el aquí y ahora de nuestra historia y universaliza la existencia singular de Cristo. Lo singular-individual no es en este caso una concreción de lo universal; antes bien, lo universal es una generalización y universalización de lo individual[552].

Así pues, la Iglesia se debe en primer lugar a la nueva creación. Pero puesto que el nuevo mundo deberá abarcar algún día la creación entera y puesto que el cabeza de la Iglesia, Cristo, es también el cabeza de la creación, a la Iglesia le corresponde a la vez una posición cósmica. En ella y a través de ella quiere Cristo incorporar el mundo a su reino[553]. La Iglesia posee, pues, un legítimo encargo en relación con el mundo, así

como una responsabilidad sobre él. Pero la Iglesia no existe para gobernar, sino para servir[554]. No debe querer anticipar la unidad escatológica; tiene que salvaguardar el

pluralismo de los distintos ámbitos. Así, la filosofía no puede mutar en teología, ni la economía en caridad, ni la ciencia en piedad. En todos estos ámbitos, la Iglesia no puede ser más que la conciencia viva de la humanidad. Aquí no puede transmitir imperativos concretos, sino solo principios[555]; o, mejor dicho, su tarea es la paráclesis.

De ahí no se sigue que los cristianos individuales o grupos de ellos no puedan o incluso deban asumir responsabilidades concretas. Solo se sigue que la acción cristiana y la acción eclesial no coinciden al cien por cien[556] y que el cristiano individual goza de

autonomía y responsabilidad propia en la realización de su tarea en el mundo. En este pluralismo histórico-salvíficamente condicionado se funda en último término también la tolerancia que merece toda convicción sincera. El error en modo alguno tiene «en sí» los mismos derechos que la verdad; pero considerado de manera histórico-salvífica concreta, dispone, según el Evangelio, de tiempo hasta la consumación escatológica, que solo Dios

puede llevar a cabo (cf. Mt 13,29s). También aquí hay que evitar juzgar antes de tiempo (cf. 1 Cor 4,5).

Como dice Ranke, todo tiempo guarda relación directa con Dios; así, desde la perspectiva histórico-salvífica puede afirmarse también que todo tiempo está igual de lejos de su consumación escatológica[557]. Ningún tiempo ni ninguna época pueden ser

absolutizados; todo tiempo tiene que trascenderse si no quiere desaprovechar la hora histórica. La acción, además de hacerle justicia a la naturaleza y al asunto con el que tiene que ver, debe hacérsela también a la historia[558].

De ahí no se siguen para el cristiano escepticismo y resignación, sino esperanza. Esperanza no es optimismo ni, menos aún, utopismo. Nunca puede demostrarse ni asegurarse intramundanamente (cf. Rom 4,18; 8,24). Se refiere solo a la confianza en que aquel que ha comenzado ya su obra en nosotros la llevará a término hasta el día de Cristo Jesús (cf. Flp 1,6).

A todas las utopías, sueños dorados, ideologías, mitos históricos e ilusiones, junto con sus radicalismos, el cristiano les contrapone la sobriedad y la aceptación de la realidad, la serenidad, el humor soberano, la esperanza indestructible. Al restauracionismo tradicionalista y el conservadurismo anquilosado les contrapone la apertura escatológica tanto a lo venidero como a lo siempre mayor de su vocación; y a la destructiva avidez de novedad y el mesianismo fanático, la obediencia a la hora histórica y la paciencia de la espera hasta que se cumpla el tiempo.

La actitud cristiana frente a la historia solo podemos describirla dialécticamente. Así, a una teología de la historia todavía se le plantea, para concluir, una tarea importante, a saber, la elaboración de categorías genuinamente teológico-históricas. En la visión cristiana de la historia, lo concreto no se encuentra sometido a la norma de lo universal, nunca es un mero «caso»; antes bien, todo en la historia se halla bajo la norma de un

concretissimum: Jesucristo. La historia no es sino la universalización de la «hora de

Cristo»[559] y de su Pascua. Historicidad y «ek-sistencia» del ser humano son entonces

el llamamiento personificado a la comprensión de esta Pascha Domini, del éxodo a otra