Lo visto en este capítulo demuestra que en la raíz de los vicios argumentales de Juan Luis Segundo y de su manejo de la Escritura no hay puramente oscuridad de estilo o descuido argumental. Hay una pertenencia intelectual. Hay un pensamiento que "crea,
necesariamente, un malestar en el creyente auténtico". Éste siente
que "mientras se desmorona el sentido de la verdad, la gnosis trata
de invadir el corazón mismo del dogma católico, sustituyendo con su proyecto sofístico al objeto formal de la Revelación, es decir, en lo que respecta a la Iglesia, a la norma de la fe". Formalmente, el
motivo para creer que se nos propone en este estilo oscuro y con estas argumentaciones veleidosas "es una convicción humana,
juicio de valor, opción estética, filosófica, ética o política, ideológica, y no el efecto de una aceptación de la Revelación de Dios, de una adhesión obediente y amorosa a su Persona"45. Son en primer lugar razones y convicciones y no comunión, razonamientos en vez de oración. Se habla de Dios pero no se nos
ayuda a hablar con Dios. Se habla de realización del hombre, pero no de la Gloria del Padre. Se busca la aprobación del mundo y la gloria que viene de los hombres, pero eso es lo que no buscó jamás Jesús.
Juan Luis Segundo maneja las autoridades de la fe al modo como las ha manejado la Ilustración, el Idealismo alemán, el racionalismo, el modernismo; en una palabra como las han usado los gnósticos modernos. Segundo se inscribe en esas mismas corrientes y está injertado en las mismas raíces ilustradas que otros autores de la teología política y de la liberación46. En ese sentido, se equivocan los que han visto en la teología de la liberación, y en el pensamiento de Segundo, una teología original latinoamericana47.
Se ha reprochado con razón a los manuales de teología el reducir la Escritura a una colección de 'loci probantes'. Pero aquellas tesis de teología por lo menos respetaban el sentido literal de la Escritura. Los pensadores ilustrados, incrédulos –en cambio– echaron mano a la Escritura sin creer en ella, y la acomodaron polémicamente a sus razonamientos, en forma ajena y exterior a su sentido propio. Kant expresó ese programa al cortar la Revelación a la medida de los límites de la Razón. En su obra "La Religión
dentro de los límites de la Razón", apuntaba a someter a la Iglesia a
la esclavitud faraónica de la "Razón de Estado" y como tal sirvió a la tiranía prusiana. David Friedrich Strauss sacrificará la Revelación en aras de la Idea y de la Razón política de la unidad alemana. Ernest Renan jugará la razón aria contra la Revelación semítica, tratando de reducirla a la razón racista, antisemita por oponerse al cristianismo, cuya cuna es semítica. Herbert Braun encerrará a Jesús dentro de los límites de la filantropía existencial. Toda una línea que va de Feuerbach y Engels, pasando por Kautsky hasta Clévenot, encierra a Jesús en los límites de la revolución social.
A esta familia del pensamiento crítico ilustrado, y al característico aunque pluriforme reduccionismo antropológico en el que se inserta la teología política, pertenece la hermenéutica bíblica de Segundo48.
Lo mismo puede afirmarse de Juan Luis Segundo respecto del Magisterio, particularmente del Vaticano II, en cuanto éste habla en el lenguaje y con las categorías esenciales de la Escritura. Puesto que Juan Luis Segundo lo cita a menudo, daría la impresión de que
lo tiene muy en cuenta, pero de hecho aduce citas aisladas y parciales del Vaticano II para fundamentar las afirmaciones de un discurso que él construye en buena parte, si no globalmente, al margen o de espaldas a categorías esenciales propias de ese Magisterio. Juan Luis Segundo piensa acerca de la Biblia y del Vaticano II en vez de pensar con ellos. Ejemplo de ello –como se expondrá en este informe– es cómo ignora tenazmente, en todo su discurso eclesiológico, la categoría bíblica de 'pueblo de Dios' que el Vaticano II quiso poner como clave de su eclesiología en la Constitución Lumen Gentium.
A esa tesitura intelectual de Segundo, característica de la Ilustración y la modernidad, se debe que la Revelación dada por la Escritura y la Tradición no se consideren normativas sino normadas y por lo tanto sometidas a un proceso de interpretación ideológico. Debido a lo mismo –como veremos en su lugar– de poco importa o vale la fe, si una interpretación o una 'traducción' no la hace inteligible, operativa y relevante. Esta virtualidad sustitutiva de una 'teología' que, con la pretensión de querer servir a la fe, se pone de hecho en lugar de la fe haciéndola útil o aceptable, revela su condición de gnosis.
Pero, no se puede avanzar en el conocimiento de la verdad de fe ni ayudar a otros a encontrarla silenciando aspectos esenciales de la Revelación, manejándose con tal artificiosidad argumental, descuido en la aplicación de las leyes que dirigen el pensamiento lógico y una interpretación algo arbitraria de los principios de la ciencia teológica; y por encima de todo, de espaldas al sentido tradicional del lenguaje bíblico y del pueblo creyente49. Lejos de significar la liberación de la teología, esto significa, a lo más, un cambio de amo. Pero en realidad, este proyecto de liberación de la teología, rinde, ahora sí, no sólo a la teología sino a todo el pueblo de Dios, a la esclavitud de las ideologías modernas, la marxista incluida. E incurre en la reducción antropológica de la fe, en la que culmina el pensamiento racionalista y ha sido repetidamente señalada, con preocupación, por numerosos autores.
Notas
1Véase Miguel A. Barriola, Fieles al Papa desde América Latina. Otra respuesta al
Montevideo 1987, 330 pp. Comentando este libro, José Luis Illanes lamenta que Barriola haya elegido seguir paso a paso las argumentaciones de Juan Luis Segundo en lugar de centrar la discusión en uno o dos puntos nucleares: "Eso hace que la marcha sea lenta, ya
que le lleva a detenerse para desentrañar múltiples afirmaciones concretas, verificando su fundamentación –o su falta de fundamentación–, explicitando sus presupuestos o sus implicaciones, confrontándolos con el texto de la Libertatis Nuntius o con el testimonio de unos u otros autores. Quizás, para nuestro gusto, habría sido bueno separarse un poco del texto con el que se dialogaba críticamente, para exponer de modo espontáneo las propias convicciones" (en: Scripta Theologica 20 (1988/2-3) p. 882). Habría sido bueno,
pero nada fácil. No es fácil asir lo que el fárrago de medias verdades hace inasible. Barriola se abrió camino como pudo, a machete, en el breñal de tergiversaciones.
2Miguel A. Barriola, Fieles al Papa desde América Latina. Otra respuesta al Cardenal
Ratzinger, Instituto Teológico del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”, Montevideo 1987.
Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en la Actual Búsqueda Teológica
Latinoamericana, Inaugural-Diss. Zur Erlangung der theologischen Doktorwürde beim
Fachbereich Katholische Theologie der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster in Westfalen 1976; Referent Prof. Dr. P. Hünermann, Korreferent Dr. H. Vorgrimmler, 490 + 200 pp. Sus conclusiones sobre la cristología de Juan Luis Segundo son, en su sobriedad académica, decisivas, como podrá ver el lector a continuación.
3Ignorancia afectada, pues algo más adelante dice que no sólo ha sabido cuáles evitar
sino que es posible hacer de ellos una 'no pequeña lista'.
4El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989, p. 27.
5«To begin with, there is the style: blunt, pared of adornment, concentrated, allusive,
with the connections implied rather than stated. [...] It would probably be unfair to blame the translator for an opaqueness in Segundo's style which derives from Segundo himself; John Drury, an experienced connoisseur of both Segundo and Sobrino, has simply been faithful to the text, and readers should be prepared for some agile jumps in the line of reasoning (as when Teilhard appears first as a product and then as a critic of the Exercises)». J. A.
Munitiz, Juicio sobre The Christ of the Ignatian Exercises (Jesus of Nazareth Yesterday
and Today 4), London, Sheed & Ward 1988, en: The Heythrop Journal 30 (1989) p. 359.
6J. R. Stumme, «Juan Luis Segundo sobre el ser humano y Jesús - Comentario (Parte
I)» en: Cuadernos de Teología (ISEDET - Buenos Aires) 7 (1986) 197-209. Citado por M.
A. Barriola, en «Amor y conflicto», en: La Teología de la liberación a la luz del Magisterio, Ed. Cedial-Trípode, Caracas 1988, citado en nota 22.
7Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en la Actual Búsqueda
Teológica Latinoamericana. Nuestra cita en las pp. 229-230.
8M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 42.
9«Despite assertion to the contrary the translation of Romans does not always seek to
remain faithful to the original Greek». J. P. Galvin, Juicio sobre The humanist Christology of Paul, London, Sheed & Ward 1986, en: The Heythrop Journal 30 (1989) p. 358.
10Ricardo D. Matossian, «Juan Luis Segundo era alto y delgado» en: Cuadernos de
Teología (ISEDET: Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, Buenos Aires)
16 (1997) Nº 1-2, pp. 8-9.
11Miguel A. Barriola, op. cit., pp. 61-62. La obra a la que se refiere Barriola es:
12Miguel A. Barriola, Fieles al Papa desde América Latina. Otra respuesta al Cardenal
Ratzinger, p. 238. Esa omisión del texto complementario que introduciría a Dios en la
estructura del nosotros se mantiene hasta en El Infierno, p. 168.
13Miguel A. Barriola, op. cit., pp. 64-65. El pasaje de Juan Luis Segundo que comenta
Barriola es de su Respuesta a Ratzinger, p. 66.
14Jean-Hervé Nicolas OP, «Le difficile dialogue. A propos de l'Ouvrage de Juan Luis
Segundo: Qu'est-ce qu'un dogme?» en: Revue Thomiste XCIII (1993) pp. 489-490.
15Jean-Yves Calvez, Juicio sobre Teología de la Liberación. Respuesta al Card.
Ratzinger, en: Nexo (1985) Nº 6, pp. 49-50.
16¿Se trata de falsificaciones voluntarias, como J.-H. Nicolas está tentado de creer?
Puede pensarse que Juan Luis Segundo no profundizó lo suficiente, impedido por factores afectivos, en la tradición escolástica. No tuvo, por lo tanto, la serenidad suficiente ante el pensamiento de Santo Tomás para escucharlo libre de prejuicios. Es obvio que en sus argumentaciones no tiene en cuenta los contextos de la Summa Theologiae de la que extrae los textos que discute, critica y refuta. Nuestro análisis pone de manifiesto, en el ejemplo analizado, ese desconocimiento del alcance exacto de los términos, tan preciso en Santo Tomás y la Escuela.
17¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 51.
18Summa Theologiae, I, q. 13, a. 7, c. Santo Tomás analiza el concepto de relación y
ve las posibilidades de uso que tiene para pensar realidades. Lo primero que dice Aristóteles es que el concepto de relación implica dos términos que se relacionan y la relación misma. Como tiene dos extremos caben tres combinaciones: 1ª) cuando dos cosas se relacionan entre sí por algo que realmente se encuentra en una y en otra. Por ejemplo la cantidad, por la que se relacionan lo grande y lo pequeño. Cita también dentro de este tipo las relaciones que se fundan en la acción y la pasión, las que se dan entre el motor y lo movido, padre e hijo, etc. 2ª) Cuando dos cosas se relacionan entre sí por algo que es concebido sólo por la razón, como ocurre al decir que una cosa es esa cosa misma. En este caso el entendimiento conoce la misma cosa dos veces, la considera como si fueran dos y de este modo concibe la relación de una cosa consigo misma. 3ª) La tercera combinación es cuando se relacionan los extremos que no son del mismo orden. Por ejemplo, el conocimiento se relaciona con lo conocido. La relación es ‘real’ en el que conoce porque su entendimiento está ordenado a conocer las cosas, pero es ‘de razón’ en la cosa conocida (considerada en sí misma), en cuanto ente perteneciente a la naturaleza, que prescinde de que sea conocida o no conocida.
19¿Qué Mundo? ¿Qué Hombre? ¿Qué Dios?, p. 51. 20Summa Theologiae, III, q. 2, arts. 1-6.
21Summa Theologiae, III, q. 2, arts. 1-2.
22Pero, como se verá, esta visión le parece a Juan Luis Segundo tributaria de una
filosofía superada.
23Summa Theologiae, I, q. 13, a. 17, ad. 1m.
24Bela Weissmar, Teología Natural, Herder, Barcelona 1986, p. 150.
25Etienne Gilson, El Realismo Metódico, Ed. Encuentro, Madrid 1997, pp. 119-123. 26«It is clearly legitimate to examine Paul with the goal of applying his thought to
contemporary theological use. Yet Segundo's treatment is unsatisfying in both exegetical and systematic respects. The work suffers from the author's decisions to assess Paul on the basis of Romans alone and to abstract from Rom 9-11 and 13:1-7, despite concerns with the universality of salvation and the political relevance of Paul's thought. Unguarded
comments about the origin of some New Testament books betray general lack of familiarity with recent biblical scholarship. As a result of the limited recourse to exegetical works, Segundo's account of Pauline theology remains largely untested by confrontation with recent scholarship –a problem exacerbated by a tendency to caricature alternative views and dismiss them as infantile. [...] Despite assertion to the contrary the translation of Romans does not always seek to remain faithful to the original Greek». J. P. Galvin, Juicio
sobre The humanist Christology of Paul, London, Sheed & Ward 1986, en: The Heythrop
Journal 30 (1989) pp. 357-358.
27(Col. Presencia Teológica 74) Sal Terrae, Santander 1994, 270 pp. 28El caso Mateo, p. 21.
29El Infierno, p. 171.
30pésontes prosekúnesan autô: cayendo se postraron ante él (Mt 2,11). Mateo pone
su sólito énfasis ternario repitiendo tres veces el verbo proskuneo (Mt 2,2.8.11).
31prosekúnesan autô... idóntes autón prosekúnesan, hoi de edístasan: viéndolo se
prosternaron, pero algunos dudaron [de adorarlo] (Mt 28,9.17).
32Es cierto que la proskunesis no siempre era un gesto de adoración, sino en muchos
casos era usual arrodillarse para suplicar algún favor delante de alguien poderoso, o para rendirle vasallaje, como le exige Satanás a Jesús en la escena de las tentaciones. Pero en casos como el de la cananea, que por tres veces le llama a Jesús Kyrios: Señor esa
proskunesis es sin duda adorante.
33En los casos del leproso (1,40ss); de la hemorroísa (5,25-34) y de la niña muerta
(5,35-43).
34No nos alargamos con Lucas, que coincide en muchos puntos con la presentación
de Marcos y Mateo, por no cansar al lector. Con lo dicho es bastante para mostrar la inexactitud de la afirmación de Segundo.
35El Infierno, p. 170.
36Con una obligación amorosa, como la que debe ser la única deuda entre cristianos.
El amor no obra por obligación exterior, sino por necesidad interior.
37Por eso Hebreos 10, 24-25 une indisolublemente la caridad fraterna con su
expresión en la asamblea cultual.
38Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2a-2ae, q. 23, arts. 7-8. El fin último es
el que da sentido a todos los fines intermedios. Y el amor a Dios da sentido y determina el valor positivo o negativo de todos los demás amores.
39«Segundo himself has said that faith relativizes every ideology, but one wonders if in
practice he acknowledges this. If one begins always with social analysis and ideology, then one does not have a dialectic. In almost all that we have exposed of Segundo's circle we have reiterated over and over that social analysis is the foundation, the beginning, the challenge and the precondition to exegesis and theology. It may be a good thing overstated, for theology and the Bible must also be the foundation, the beginning, the challenge of social analysis from a Christian perspective. There must be a dialectic. Segundo seems not to accept this». A.J. Tambasco, «A Critical Appraisal of Segundo's Biblical Hermeneutics», en: The Use of Scripture in Moral Theology, pp. 321-336, nuestra
cita en pp. 325-326.
40«If the difficulty in the past has been that the Bible has been interpreted through the
prejudiced optic of the rich and the dominant, what is to prevent the same thing from happening through the poor and dominated? It seems to me that it can only be avoided through a dialectic in which faith and Scriptures themselves relativize any reading of the
text, even while life situation determines how one is reading the Scriptures.» A.J.
Tambasco, «A Critical Appraisal of Segundo's Biblical Hermeneutics», en: The Use of
Scripture in Moral Theology, pp. 321-336, nuestra cita en p. 335.
41Dei Verbum, 12.
42En: Albert Outler, «Toward a Postliberal Hermeneutics», en: Theology Today,
October 1985, p. 290; citado por Albert Di Ianni, Religious Life as Adventure, Alba House, New York, 1994, p. 29.
43J.-M. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 43.
44Elbio Medina, «La fe de los herederos» en: Misión de Fe y Solidaridad, Nº 62-63
(junio-julio 1996), p. 60.
45J.-M. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 42.
46Desde ahí propone una nueva espiritualidad, que reemplace las espiritualidades
tradicionales, aprobadas por la Iglesia y que, como la ignaciana, pertenecen a la esencia de la identidad jesuítica, pero que él acusa y descalifica vigorosamente (El Infierno, pp.183-184).
47Sin negar que hayan tenido lugar en este continente originales reflexiones de fe
sobre la conflictividad radical de las estructuras globales, muchas de ellas correctoras del pensamiento crítico propio de la modernidad; véase Horacio Bojorge, «Revelación,
Interpretación bíblica y Teología de la Liberación», en: Perspectiva Teologica, (Sâo
Leopoldo) 10 (1978) Nº 20, pp. 31-95. Republicado en: Documentación CELAM (Bogotá) 3 (1978) Nº 16-17, pp. 401-464 y en Vida Pastoral, (Montevideo) 13(1979) Nº 72, pp. 39- 57; Nº 75, pp. 234-272.
48Se mostrará esto en el próximo capítulo a la luz de su interpretación del juicio de las
naciones de Mateo 25,31-46.
49Más abajo se alude a las confusiones que Juan Luis Segundo genera alrededor de