Erickson

La perspectiva del pluralismo parte del reconocimiento de todas las religiones del mu do o o auté ti os a i os de sal a ió . “us p i ipales defe so es so Paul Tillich, Hans Küng, Raimon Panikkar, John Hick y Paul Knitter, entre otros.11 Para estos teólogos es necesaria, en el mundo multicultural de la actualidad, la aceptación de la pluralidad de cosmovisiones religiosas en igualdad de condiciones. Esta perspectiva le apuesta a la propuesta antropológica del relativismo cultural que implica la validez de toda experiencia religiosa y que deriva en la premisa filosófica de la renuncia a toda pretensión de verdad absoluta por parte de cualquier religión.

Para los teólogos del pluralismo religioso un verdadero diálogo inter-religioso sólo es

11 _{A continuación cito algunas de las obras representativas de éstos autores denominados pluralistas.}

Paul Tillich, Le Christianisme et les Religions, Paris: Aubier, 1968. Hans Küng, Ser Cristiano, Madrid: Trot- ta, 1996. Raimon Panikkar, Diálogo Inter-religioso, Madrid: Darel-Nymla, 1992. John Hick, La Metáfora de Dios Encarnado. Quito: Abya Yala, 1993. Paul Knitter, Nessun Altro Nome?, Brescia: Queriniana, 1991.

posible si se renuncia a imponer la visión cristiana de la fe a tal diálogo. Es decir, no se puede dialogar con los otros, que son diferentes a nosotros mismos, si imponemos en tal diálogo nuestros propios principios y fundamentos conceptuales. Por eso, conside- ran los teólogos pluralistas que cuando los teólogos inclusivistas parten de su propia concepción salvífica, inspirada en la acción de Dios en Jesucristo, están de antemano y sin respeto por el mundo conceptual del otro, imponiendo sus propios patrones de va- lidez y legitimidad al aparente diálogo. En el siguiente apartado se mostrará cómo la propuesta inclusivista responde a ésta crítica.

Cabe preguntarse al espe to si a aso u a i ela ió episté i a es posi le. Es de- cir, ¿acaso la sinceridad y apertura a todo verdadero diálogo obliga a la renuncia de los propios contextos y pretensiones de validez? Creo que el anhelo de la horizontalidad en el diálogo se refiere más bien a una actitud de apertura a la comprensión de la dife- rencia y, no tanto, a la renuncia de la propia diferencia. Por eso, sería necesario que los teólogos del pluralismo religioso diferenciaran entre la imposición de la propia cosmo- visión religiosa -lo que evidentemente debe rechazarse- y la comunicación y defensa de la validez de la creencia religiosa propia. Por lo que, me parece, que la teología cristiana no tendría otra manera de introducirse en el diálogo inter-religioso sino desde su pro- pia cosmovisión; optando, eso sí, por una actitud abierta de comprensión de la lógica del otro.

Para los pluralistas tal diálogo es aparente pues una auténtica comunicación debería ir siempre en doble vía, o sea, con la posibilidad de salir transformado de dicha conver- sación. Cuando alguno de los dos interlocutores de un diálogo entra al mismo sin acti- tud de escucha, cesa la posibilidad de comunicación. En otras palabras, el diálogo ver- dadero sólo se da entre interlocutores horizontales que, por un acto de confianza, le apuestan a la buena voluntad del otro, buscando que la verdad salga de entre la con- versación pero sin importar de qué parte de la mesa venga. Lo cual es uno de los postu- lados del pluralismo que aun el inclusivismo asume. La diferencia parece estar en el in- terés que se pone sobre cuál de las dos partes debería salir más transformada del diá-

logo: el cristiano (pluralismo) o el otro (inclusivismo). De lo cual considero que por el respeto de la pretensión de verdad con que todo interlocutor entra al diálogo es, en- tonces, entendible que cada interlocutor vaya más persuadido de sus propias premisas y espere, por lo tanto, que el otro salga más transformado; lo que, a mi parecer, no im- plica una actitud de intolerancia ni autoritarismo, sino, simplemente, una actitud de au- toestima por la propia tradición a la que se pertenece.

Por eso, para el pluralismo, una teología que asume un orden jerárquico de las fes impide un verdadero diálogo inter-religioso, imposibilitando así la construcción de una verdadera teología de las religiones del mundo. Pero de nuevo nos preguntamos si aca- so es posible, y aún deseable, nivelar las cosmovisiones de todas las religiones del mundo. No sería eso, precisamente, ¿negar la diferencia que tanto defiende el plura- lismo mismo? Considero que el reconocimiento de la pretensión de verdad de cada una de las religiones del mundo es un componente necesario en todo verdadero diálogo in- ter-religioso; lo cual no debería llevar, eso sí, a la imposición coercitiva de mi preten- sión sobre la de los demás, sino a una defensa comunicativa de la misma que pueda dar

azó de la espe a za ue os a i a, o o di e el apóstol: Estén siempre preparados a responder a todo el que les pida razón de la esperanza que ustedes tienen, pero

háganlo con humildad y respeto Ped o , -16a DHH). No con el propósito de

o e ti al ot o si o o la i te ió de ost a e al ot o. E té i os teológi- cos, diríamos que las intenciones apologéticas no son, necesaria ni primordialmente, proselitistas, si o apologías, o sea, defe sas de la p opia fe pe o o ata ues o impo- siciones a las ot as fes .

Esta actitud pluralista asume una premisa de objetividad e imparcialidad que bien puede ser puesta en discusión. Pues, luego de cien años de historia de filosofía de las ciencias, resulta sospechoso defender la objetividad de las ciencias naturales cuando de estudios en ciencias sociales se trata. Por lo tanto, debido a que estamos hablando de estudios socio-culturales como la religión, no cabe esperar tal objetividad y las críticas a la subjetividad del investigador resultan sin fundamento. Más bien, cabe reconocer que

en todo diálogo los participantes llegan con sus propios intereses y sesgos. Lo que no impide que el diálogo sea honesto y sincero, pues se espera de los interlocutores capa- cidad de apertura a la diferencia.

Desde la perspectiva pluralista es necesaria una revisión a fondo de los presupuestos cristológicos de la fe cristiana. Se propone un cambio de paradigma que asuma un fir- me teocentrismo en contra del ferviente cristocentrismo y estrecho eclesiocentrismo de la historia de la cristiandad. Tal cambio de visión que ubicaría a Dios y no a Jesucris- to en el centro de la fe cristiana, permitiría un acercamiento más respetuoso a las grandes religiones del mundo, en las cuales también se debería colocar a Dios en el e t o, sie do tal teología , e se tido est i to, el pu to de e ue t o e t e todas las fes del mundo. Pero objetemos de una vez, que tal teocentrismo es, simplemente, una negación de la diferencia, pues para religiones como el budismo y el jainismo indio, la figu a de Dios o es el e t o de la fe, a ue o so eligio es pe so alistas si o a- teístas . ‘esulta do, e to es, ue los plu alistas te i a sie do i lusi istas, pero

o a al ededo del té i o C isto si o del té i o Dios , o o si todas las eligio- nes del mundo entendieran por tal término un mismo campo semántico, lo cual es fal- so.

Anotemos al respecto, que la revisión del cristocentrismo propuesta por el pluralis- mo es una tarea de la teología cristiana que, por su fidelidad al propio Jesucristo, de- bería reconocer que en el centro de la predicación de Jesús está, precisamente, el reino de Dios. No se niega que ya en la historia del cristianismo primitivo, como las comuni- dades paulinas, el mensajero se volvió el mensaje. Pero también debemos reconocer que el mensaje central del evangelio de Jesucristo es la asunción de Dios como Padre, tal y como demostró el teólogo Joachim Jeremias en su conferencia dictada en 1963

o el título A a , en la cual escribe:

Abba, Pad e ue ido , o esta se illa fó ula la iglesia p i iti a e ogió el ú leo de la fe e Dios ue e a la de Jesús…. “i las o u idades de la ue a alia za han recogido en sus oraciones éste término extranjero, es que tenían una conciencia muy aguda de to- do lo que se les daba en aquel grito: Abba. Decirlo siguiendo en ello a Jesús era un privile-

gio ue u plía de a te a o su p o esa: “e é u Pad e pa a osotros y vosotros para

í hijos e hijas Co , , ita li e de “a , , p. -73).

Tal reconocimiento de que el mensaje central de Jesús es plenamente teocéntrico o reinocéntrico, no implica de ninguna manera que el mismo Jesús no haya pretendido ser el lugar de actuación por excelencia de ese Dios que en su propia persona inaugura el Reino. Por esto, la pretensión de unicidad (en el sentido de único o uno) no puede ser descartada de todo mensaje auténticamente cristiano. Más adelante realizaré la discusión acerca del sentido de la pretensión cristiana de unicidad, respondiendo así a la crítica pluralista que niega la actuación por excelencia de Dios en Jesús. Por este mo- tivo, considero que a partir de una sana exégesis neotestamentaria el pretendido giro copernicano, de Cristo a Dios o al Reino, resulta ser un tanto artificial o incluso ilegíti- mo. Es decir, si queremos permanecer fieles al mensaje de los evangelios, resulta irre- nunciable el reconocimiento de la conciencia mesiánica de Jesús que se asume a sí mismo como el lugar por excelencia de la actuación de Dios en el mundo. Tal y como afirma el teólogo protestante Joachim Jeremías en su Teología del Nuevo Testamento (1971) al escribir:

Por consiguiente, no es posible limitar la predicación de Jesús al a u io de la asi-

leia . Si él mismo tenía conciencia de ser quien nos trae la salvación, ello significa que el testimonio acerca de sí mismo era parte integrante de la buena nueva anunciada por él (p. 296).

Los pluralistas deberían reconocer que no podemos negar a ningún interlocutor la pretensión de verdad con que se acerca al diálogo, pues nadie hablaría de algo que no considere verdadero, sino que, precisamente, porque considera que sus posturas y ac- tuaciones son válidas, y por ello, verdaderas o rectas, es que entra en diálogo con aquél a quien quiere hacer partícipe de esa su verdad, para lo cual acepta también su inten- ción retórica de querer persuadir al interlocutor con quien entra en diálogo. Ahora bien, tal intención retórica de querer persuadir al otro de mi pretensión de verdad im- pli a u i te és de o e sió del ot o a i u do de e dad. De ahí, ue todo diá- logo inter- eligioso pase a se u diálogo políti o de o f o ta ió de i te eses

apuestas personales. Pero así como el interlocutor es consciente de su pretensión, si quiere entrar en un verdadero proceso comunicativo no manipulador sino liberador, entonces debe asumir los mismos derechos para su interlocutor, a saber, que ella o él también están persuadidos de su verdad y que quieren invitarnos a participar de tal verdad.

La posición pluralista ocasionó, como era de esperarse, la crítica de los teólogos in- clusivistas para quienes semejante cambio de paradigma implicaría la pérdida de la propia identidad cristiana. En pala as de Ja ues Dupuis lee os: El precio que tiene que pagar la fe cristiana tradicional en el misterio de la persona y la obra de Jesucristo

es, como se puede ver, considerable , p. .

El precio al que se refiere Dupuis se remite a la propuesta del teólogo presbiteriano John Hick quien, en su libro La Metáfora de Dios Encarnado publicado en 1993 (recen- sión y ampliación de la obra publicada en 1977), propone realizar una distinción en la doctrina de la encarnación de Dios en Jesucristo, entre su interpretación mítica y su in- terpretación metafórica. Al respecto Hick escribe:

En el caso de la metáfora de la encarnación divina, lo que ha sobrevivido, hecho carne, encarnado en la vida de Jesús puede ser indicado en por lo menos tres formas, cada una de las cuales es un aspecto del hecho de que Jesús era un ser humano excepcionalmente abierto y que correspondía plenamente a la presencia divina: 1) Mientras que Jesús hacía la voluntad de Dios, Dios actuaba a través de él en la tierra y en este sentido se e a a-

a e la ida de Jesús; Mie t as Jesús ha ía la olu tad de Dios, e a a a el ideal

de la vida humana vivida en apertura y respuesta a Dios; 3) Mientras Jesús vivía una vida de autodonación de amor, o ágape, e a a a u a o ue es el reflejo finito del amor infinito de Dios. La verdad o lo apropiado de la metáfora depende de que sea literalmente verdadero que Jesús vivió en respuesta obediente a la presencia divina, y que vivió una vi- da de amor desinteresado (p. 148).

… El ito de Dios encarnado es la historia del Hijo pre-existente divino, descendiendo a la vida humana, muriendo por satisfacer los pecados del mundo -revelando con ello la naturaleza divina- y regresando a la vida eterna de la Trinidad (p. 149).

… La diferencia esencial, entonces, entre hablar de la divina encarnación de manera literal o de manera metafórica es que, mientras que la primera (por lo menos en inten-

ción) puede ser explicada como una hipótesis física o psicológica o metafísica (o una mezcla de éstas), la segunda no puede ser traducida sin destruir su carácter metafórico.

Mi tesis sobre la doctrina cristiana de la encarnación es que la hipótesis literal no ha en- contrado hasta ahora una explicación aceptable. Todos los posibles contenidos que han sugerido han sido rechazados como equivocados o, en el lenguaje tradicional eclesiástico, como heréticos. Sin embargo, la herejía básica ha sido siempre tratar una metáfora reli- giosa como una metafísica literal. Pero, por otro lado, como metáfora religiosa o mito, la idea de la encarnación comunica algo de capital importancia sobre Jesús, algo que forma las bases que distinguen a la experiencia cristiana y su fe (p. 149-150).

Hick propone que la interpretación mítica, que asume literalmente como verdad histórica lo que es una confesión de fe cristológica, debiera, más bien, interpretarse metafóricamente; el punto de quiebre hacia un verdadero pluralismo inter-religioso. Y, al menos, es verdad que una interpretación metafórica de la encarnación ubicaría más de cerca los debates teológicos entre judíos, cristianos y musulmanes. Es decir, una in- terpretación metafórica de la cristología sería más fácilmente aceptada tanto por el Ju- daísmo como por el Islam. Pero es de prever que tal cambio de paradigma sea motivo de discusión y debate para la Iglesia. Conviene, entonces, profundizar a qué se refiere la pérdida a nivel cristológico que según Dupuis supone la tesis pluralista, lo cual re- quiere un comentario cristológico que desviaría un poco nuestra discusión presente. Cabe decir, simplemente, que nos enfrentamos a la vieja problemática teológica entre istologías as e de tes istologías des e de tes , o la ieja polé i a de la teo- logía ale a a e t e el C isto de la fe el Jesús histó i o .

A lo largo de su historia la teología cristiana ha tenido que debatir estas cuestiones cristológicas desde muchos bandos; siempre se trata de lo mismo: la dificultad radical de o ilia los dos ost os de Jesu isto el hu a o el di i o). Ahora de nuevo vuelve la antigua polémica acerca de la realidad de la persona de Jesús, que en térmi-

os de Hi k e at e o a pa af asea de la siguie te a e a: Cua do ha la os de Jesús de Nazaret, ¿estamos ante un hombre en quien el mito se hizo historia pues en realidad es el Hijo de Dios (concepción mítica)? O, por el contrario, ¿estamos ante un hombre a quien la historia mitificó pero que en realidad es un hijo de Dios (concepción

metafórica)? . Wolfhart Pannenberg, teólogo protestante, comentando las tesis plura- listas en su artículo titulado Pluralismo Religioso y Pretensiones de Verdad Enfrentadas (1990), describe la imposibilidad de separar, en la misma predicación de Jesús, los con- tenidos reinocéntricos de los contenidos propiamente cristocéntricos, pues:

De hecho, el énfasis de Jesús en la presencia anticipatoria del Reino de Dios en su pro- pia actividad (Lc 11, 20), implicaba a su persona de un modo que, esencialmente, se reco- ge en lo que más tarde fue explicado en lenguaje encarnatorio y mediante títulos como el de Hijo de Dios. Pero, entonces, la unicidad atribuida a Jesús por la teología encarnatoria de la Iglesia era ya característica de su propio mensaje escatológico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en él, no hay lugar para otros en- foques de la salvación además de él. Aquellos que relegan la pretensión de unicidad a la

deifi a ió de Jesús e la i te p eta ió istia a ás e ie te, o to a e se io la fi- nalidad escatológica reclamada por el propio Jesús (p. 176-177)

Digamos al respecto, que la propuesta de Hick asume de la filosofía moderna kan- tiana la distinción entre realidad ontológica o noúmeno y verdad epistemológica o fenómeno. Pero para la filosofía antigua no hay distinción entre verdad conocida y rea- lidad encontrada. Pues sólo puede ser verdad aquello que corresponde con la realidad. Es decir, para el pensamiento premoderno, ya sea griego, medieval, islámico, chino, in- dio y tribal, la verdad es una cuestión de correspondencia con la realidad, y no una simple cuestión de adecuación con la razón como en la filosofía moderna. Por eso, re- sulta dis uti le disti gui e t e o fesió de fe ealidad histó i a , tal o o asume Hick, pues nuestros textos sagrados pertenecen a una mentalidad premoderna para la cual no hay distinción entre fe e historia, pues la fe sólo puede ser tal en condi- ciones históricas.

La propuesta de desmitificación que propone Hick al dogma cristiano de la encarna- ción, no sólo resulta ofensivo a una auténtica teología cristiana, sino que, muy al con- trario de la expectativa del autor, obstaculizaría un verdadero diálogo inter-religioso, pues toda religión asume un discurso mítico de la realidad. No es pues, desmitificando como quisieran los racionalistas, sino re-significando el sentido del mito, como se pue- de lograr un acercamiento verdadero entre todas las fes del mundo. Pues tal y como

escribe Michel De Certeau en su libro La Escritura de la Historia (1994), la función del mito y la función de la historia son homólogas (lo cual comentaremos en el apartado 3.3.3). Que el mito tiene una función especial en todo discurso religioso es asumido por el mismo Hick. Cabe, entonces, interpretar que para Hick el problema no radica en la existencia per se del mito, sino en su interpretación literal. Quisiera pues Hick, que todo mito se interpretara metafóricamente, pues escribe:

Es importante notar, en este punto, que la metáfora puede fácilmente desarrollarse en un mito en el sentido de un poderoso conjunto de ideas, normalmente en forma de narra- ción, que no es literalmente verdadero pero que puede ser cierto en un sentido práctico