En su ensayo de 1954, Arendt se ocupa de rastrear las condiciones en que se encuentra el pensamiento filosófico europeo de posguerra para abordar las cuestiones políticas. Esto debe situarse, como ya hemos visto, en el marco de la tensa relación que Arendt establece entre la filosofía y la política, pero también de su delimitación entre la historia y la política, o más bien de su crítica al impulso tradicional por el cual se ha supeditado la política a la historia. En este sentido, en el siguiente capítulo mostraremos que la crítica de la historia implica a su vez, tanto para Arendt como para Benjamin, una rehabilitación de la política como praxis. A continuación reconstruimos esquemáticamente algunas de las críticas que Arendt dirige a la historia para introducir a partir de esto su posicionamiento en relación con la historicidad.
A través de diversas formas modernas de concebir la historia –como proceso, como progreso, como filosofía de la historia, como un hacer determinado–189, los
filósofos han intentado no sólo encontrar un sentido en la sucesión caótica de acontecimientos sino también poder subsumirlos bajo una pauta racional que trasciende la contingencia de los propios sucesos. Arendt encuentra en la filosofía de Hegel el caso paradigmático de este abordaje de la historia, puesto que en “la solución hegeliana” aunque las acciones individuales no detentan un sentido por sí mismas, lo adquieren en la medida en que se inscriben en una totalidad que revela una verdad histórica que, sin embargo, “trasciende la esfera de los asuntos humanos” (EC: 518). De este modo, la explicación histórica se muestra capaz de neutralizar la contingencia, la inestabilidad y la futilidad que caracterizan a las acciones humanas, y por eso, en la época moderna la historia muchas veces ha asumido la tarea propia de la filosofía política.
El concepto heideggeriano de historicidad (Geschichtlichkeit), como hemos visto, se dirige precisamente contra estas concepciones de la historia, porque remite a la historia como acontecer humano. En alemán hay dos palabras diferentes para la historia,
Historie remite a la historia entendida como la disciplina o el saber que estudia lo que
aconteció y Geschichte refiere a la historia como el acontecer mismo –Geschichte
deriva precisamente del verbo geschehen que significa acontecer–190. Heidegger
entiende que el Dasein es historicidad, por el carácter “aconteciente” de la propia
189 Para una crítica del tratamiento moderno de la historia, desde la perspectiva de Arendt, remitimos a
nuestro artículo “La dimensión política de la historia” (Di Pego, 2004) y a los capítulos segundo y tercero de nuestra Tesis de Licenciatura (Di Pego, 2005).
190 Véanse al respecto las notas del traductor Jorge Eduardo Rivera sobre la historicidad en las páginas 43
existencia humana191. De este modo, la perspectiva heideggeriana, lejos de reducir la
historia a un proceso que excede a los hombres, parece reabrirla a la dimensión del acontecer humano. La historicidad así entendida como el acontecer que caracteriza el modo de ser del Dasein, constituye a su vez la condición de posibilidad de la historia como aquello que acaece y como conocimiento histórico.
“El carácter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo a lo que llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal). La historicidad es la constitución de ser del ‘acontecer’ del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la ‘historia universal’ y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y ‘lo que’ ya ha sido. Expresa o tácitamente, él es su pasado. Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así decirlo, ‘detrás’ de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esté todavía ahí y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein ‘es’ su pasado en la forma propia de su ser, ser que, dicho elementalmente, ‘acontece’ siempre desde su futuro” (Heidegger, 2005: 43-44, §6).
Arendt advierte que el término historicidad adquirió relevancia en la filosofía de la posguerra, pero señala que fue Heidegger “quien ya en Ser y Tiempo (1927) formuló el concepto de ‘historicidad’ en un sentido ontológico” (EC: 519). El Dasein se constituye en la historicidad (Geschichtlichkeit), que a su vez sostiene Heidegger se encuentra íntimamente vinculada a la temporeidad (Zeitlichkeit)192 dilucidada como
resolución precursora193. En la historicidad del Dasein el legado del pasado abre las
posibilidades de lo que ha sido, a partir de lo cual desde su facticidad el Dasein puede asumir su propia condición de arrojado. En este sentido, a diferencia de la comprensión usual de la historia que se orienta hacia el pasado, en la historicidad la orientación está dada por el futuro y de ahí la relevancia de la noción de destino. “Ahora bien, si el destino constituye la historicidad originaria del Dasein, el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el presente en su ‘conexión’ con el pasado, sino en el acontecer propio de la existencia que brota del futuro del Dasein” (Heidegger, 2005: 401-402, §74). De modo que Heidegger al otorgarle al futuro “el peso esencial de la historia” establece un fuerte vínculo entre historicidad y futuro, e incluso sitúa el punto
191 Rivera utiliza la expresión “carácter aconteciente” para hacer referencia a la relación del modo de
existencia humano con el acontecer, lo que a su vez se encuentra íntimamente vinculado con la historicidad. Esto resulta manifiesto en alemán, puesto que la palabra alemana “Geschichtlichkeit” (historicidad) deriva del verbo “geschehen” que significa acontecer. Al respecto remitimos nuevamente a la nota de Rivera en la página 43 (en Heidegger, 2005: 496).
192
Rivera traduce Zeitlichkeit por temporeidad, mientras que Gaos lo hace por temporalidad. Como advierte Rivera la temporeidad remite al tiempo del ser del Dasein, mientras que temporalidad (Temporalität) refiere al tiempo del ser mismo. Véase al respecto las notas de Rivera de las páginas 42 y 43 de Ser y Tiempo (en Heidegger, 2005: 457). En relación con la traducción de Gaos remitimos a su libro Introducción a el Ser y el Tiempo de Martín Heidegger (Gaos, 1977: 150).
193 “El modo propio de estar vuelto hacia la muerte, es decir, la finitud de la temporeidad, es el
clave de la demarcación entre la historicidad propia y la historicidad impropia precisamente en este vínculo con el futuro y con el destino.
“En la historicidad impropia […] la extensión originaria del destino queda oculta. El Dasein presenta [gegenwärtigt] su ‘hoy’ en la inestabilidad del uno-mismo. Mientras está a la espera de la próxima novedad, ya ha olvidado lo antiguo. El uno rehúye la elección. Ciego para las posibilidades, es incapaz de repetir lo que ha sido, y se limita a retener y mantener lo ‘real’ que ha quedado de lo mundanamente histórico ya sido, los restos e informaciones presentes acerca de ello. Absorto en la presentación del hoy, comprende el ‘pasado’ desde el ‘presente’. Por el contrario, la temporeidad de la historicidad propia es, en cuanto instante precursor y repitente, una des-presentación del hoy y un desacostumbramiento de las conductas usuales del uno. La existencia impropiamente histórica, cargada con la herencia del ‘pasado’, irreconocible ya para ella misma, busca, en cambio, lo moderno. La historicidad propia comprende la historia como el ‘retorno’ de lo posible y sabe, por eso, que la posibilidad sólo retorna cuando la existencia está destinal-instantáneamente abierta para ella en la repetición resuelta” (Heidegger, 2005, 406-407, §75).
Lo que distingue la historicidad propia de la impropia es el modo en que el
Dasein vuelve al legado del pasado y si esto habilita o no el proyectarse fáctico. La
historicidad impropia se comporta con el pasado como si estuviese cerrado, por lo que el legado trasmitido no le abre posibilidades, a partir de las cuales proyectarse. De este modo, el Dasein permanece inmerso en los sucesos presentes y el pasado sólo se le presenta como los datos y contenidos vigentes en el ámbito público. En la historicidad propia, en cambio, a partir de la apertura de las posibilidades legadas por el pasado, el
Dasein se proyecta abriéndosele por tanto también el futuro. En este sentido, puede afirmarse “que en la historicidad propia, el destino, brota del futuro del Dasein” (Di Silvestre, 2008: 377). Respecto del destino Heidegger sostiene: “Llamamos destino al precursante entregarse al Ahí del instante, ínsito en la resolución. En el destino se funda también el destino común, que entendemos como el acontecer del Dasein en su coestar con los otros” (Heidegger, 2005: 402, §74).
El destino no es más que el estar resueltos a determinadas posibilidades, no detenta por tanto ninguna determinación, sino que el contario es la apertura misma del futuro en el proyectarse. Sin embargo, el destino no sólo supone una dimensión común sino que incluso lo que Heidegger denomina “destino común” determina al destino del
Dasein. A partir de este vínculo entre historicidad, destino, resolución y destino común,
puede entenderse la respuesta de Heidegger, según el propio testimonio de Karl Löwith, cuando éste lo interpeló respecto de su colaboración con el nazismo, en el último encuentro que ambos filósofos mantuvieron en Roma hacia 1936. Löwith cuenta al respecto: “Heidegger […] me explicó que su concepto de la ‘historicidad’ era la base de
su ‘entrada en acción’” (Löwith, 1992: 79)194. Las siguientes palabras de Ser y Tiempo
parecen confirmar esta aseveración:
“Si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común [Geschick]. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. […] El destinal destino común [das schicksalhafte Geschick] del Dasein en y con su ‘generación’ es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein” (Heidegger, 2005: 400, §74).
A través de este derrotero que nos condujo desde la historicidad hasta el destino común, esperamos contribuir a esclarecer el sentido de la crítica arendtiana que se limita a sostener que a pesar de la ruptura que el concepto de historicidad introduce en el abordaje de la historia, sigue no obstante compartiendo con éste último el hecho de que “nunca alcanza sino que siempre yerra el centro de la política: el hombre como ser que actúa” (EC: 521). El concepto de historicidad rompe con la pretensión moderna de encontrar un abordaje de la historia que logre trascender la contingencia de lo que acontece, concibiéndola como una totalidad o como un proceso. La historicidad sitúa al hombre en tanto modo de ser aconteciente, como la condición de posibilidad de la historia que acaece y del saber histórico. Sin embargo, cuando parecía que esta perspectiva podía abrir la puerta para tematizar la historia a partir de la acción de los hombres, ésta vuelve a diluirse en tanto que en la historicidad impropia, el hombre se pierde en las informaciones y conductas del uno, y en la historicidad propia, el modo de ser propio se realiza en el destino común.
En este sentido, Arendt advierte que “el marco conceptual [heideggeriano] está mejor preparado para comprender la historia que para poner las bases de una nueva filosofía política” (EC: 521). La historicidad detenta un carácter ontológico y se arraiga en el modo de ser del Dasein, pero como este modo de ser implica asimismo el estar-en- el-mundo, la historicidad propia se realiza en el destino común. De ahí que, Arendt considere que Heidegger puede dar cuenta de las tendencias históricas y sociales –del uno y de la historicidad impropia–195, pero no puede ofrecer un marco para abordar la
política, en la medida en que ésta supone concebir al hombre en su irreductible singularidad y en su capacidad de introducir novedad en el mundo. La primacía de las categorías históricas no permite captar la especificidad de político que se encuentra
194 Otra traducción que parece más apegada al texto alemán fue realizada por Nicolás González Varela y
reza así: “Heidegger […] agregó que en su concepción de la ‘historicidad’ (‘Geschichtlichkeit’) se encontraba el fundamento (‘Grund’) de su engagement político” (en Meler, 2010: 281).
195 Aunque Arendt se concentra mayormente en los análisis de Ser y Tiempo, también encuentra esta
orientación hacia la historia en el pensamiento heideggeriano de la Kehre, en donde “la historia humana coincidiría con una historia del Ser [seyn] que se revela en aquella” (EC: 520).
íntimamente vinculada con la contingencia, la pluralidad, y la capacidad de lograr distinguirse de los demás mediante la palabra y la acción (Birulés, 1995: 8). Entre las tensiones que atraviesan la filosofía del primer Heidegger, puede constatarse el hito que marca la introducción de la noción de historicidad, y su posterior recaída en cierta forma en conceptos próximos al pensamiento histórico precedente que parecía impugnar.
“Ésta parece ser la razón por la que el pensamiento de Heidegger es profundamente sensible a las tendencias generales de nuestro tiempo, a todos los problemas contemporáneos que como mejor pueden entenderse es en términos históricos; problemas tales como la tecnificación del mundo, la eclosión de un único mundo a escala planetaria, la creciente presión de la sociedad sobre el individuo y la concomitante atomización de la sociedad. Entre tanto, las preguntas más permanentes de la ciencia política, y que, en cierto sentido, son también más específicamente filosóficas –tales como: ¿Qué es la política? ¿Quién es el hombre en cuanto ser político? ¿Qué es la libertad?– parecen haber sido olvidadas por completo” (EC: 521-522).
Por otra parte, en el próximo capítulo, tendremos ocasión de ver que Arendt también toma distancia de la tesis heideggeriana del “peso esencial” del futuro en la historia, que se encuentra presente no sólo en relación con la historia acaecida sino también con el saber histórico196. Al respecto, en consonancia con las denominadas tesis
de Benjamin, Arendt encuentra el “peso esencial” de la historia en la aperturidad del presente a partir de la mirada al pasado, tal como esto se encuentra plasmado en la mirada del ángel de la historia vuelta hacia atrás de la tesis IX. La diferencia no radica tanto en la mirada al pasado como legado de posibilidades que la acumulación de ruinas amenaza con clausurar, sino más precisamente en que en Benjamin no se trata de proyectarse hacia el futuro con ese pasado, sino en interrumpir la historia, en abrir el presente e introducir el verdadero estado de excepción.
La ruptura de la tradición que ha traído consigo el totalitarismo y sus campos de concentración y exterminio, como vimos en el primer capítulo, nos muestra las limitaciones de la aproximación de Heidegger que comparte “el énfasis moderno en el futuro como entidad temporal decisiva” (VE: 255), por lo que todavía se encuentra, a pesar de sus esfuerzos, dentro de la tradición. Esto se manifiesta también, por ejemplo, en el hecho de que uno de los problemas de la historia sigue siendo encontrar lo universal en el desarrollo de lo singular. Así sostiene Heidegger: “Cuando, por medio de la repetición, el saber histórico que surge de la historicidad propia revele en su posibilidad al Dasein que ha-existido, entonces también habrá revelado lo ‘universal’ en lo singular” (Heidegger, 2005: 409, §76). Por supuesto que a continuación Heidegger
196
“De la misma manera, pues, como la historicidad del Dasein ajeno a la historiografía no arranca del ‘presente’ y de lo que solamente hoy es ‘real’, tampoco el saber histórico arranca desde allí para ir retrocediendo luego a tientas hacia un pasado, sino que incluso la apertura historiográfica misma se temporiza desde el futuro” (Heidegger, 2005: 410, §76).
aclara que no se refiere a un universal que flota por encima de lo singular, ni a un “modelo supratemporal”, pero no obstante, para él, el tema de la historia no es meramente “lo singularmente acontecido” (Heidegger, 2005: 410, §76). Por el contrario, hemos procurado mostrar que para Arendt la tarea de la historia consiste precisamente en dar cuenta de la singularidad y del carácter irreductible de lo acaecido, por eso, utilizó la palabra totalitarismo para que esa forma de dominación no pudiese simplemente ser equiparada con otras formas de dominación previas, sino que se pudiese destacar la terrible novedad que había introducido. El tema de la historia es fundamentalmente cómo abordar lo singular y lo nuevo sin perder su especificidad en la trama de los elementos que le dieron origen.
Por último si la historicidad según Arendt es una nueva forma de responder al problema filosófico tradicional de la relación entre pensamiento y acontecimiento, logra hacerlo en el plano teórico pero vuelve a errar en la tematización de los acontecimientos singulares que marcan una época. La historicidad parece haber puesto en cuestión el modo de abordaje de la historia, pero no ha dado lugar, sin embargo, a un nuevo abordaje de la situación fáctica concreta. En este sentido, a pesar de que la filosofía europea de la posguerra ha tomado como punto de partida el concepto de historicidad – no sólo la filosofía de Heidegger197 sino también a partir de éste la filosofía francesa
existencialista–, no ha llevado a cabo un análisis de los terribles acontecimientos del siglo XX, por lo que éstos permanecen como un trasfondo no tematizado.
“En otras palabras, el puro horror de los acontecimientos políticos contemporáneos, junto con las aún más horribles eventualidades que puede depararnos el futuro, se halla detrás de todas las filosofías a que hemos aludido. Me parece muy característico que ni uno solo de los filósofos haya mencionado o analizado en términos filosóficos ese fondo de experiencia. Es como si en este rechazo a hacerse cargo de la experiencia del horror y a tomársela en serio, los filósofos hubieran heredado el rechazo tradicional a honrar la esfera de los asuntos humanos con ese thaumádzein, esa sorpresa admirativa ante lo que es tal y como es, que de acuerdo con Platón y Aristóteles, se halla en el comienzo de toda filosofía, pero que, no obstante, ellos mismos se han negado a aceptar como condición preliminar de la filosofía política. Pues el mudo horror ante lo que el hombre puede hacer y ante aquello en que puede convertirse el mundo está relacionado en muchos sentidos con la muda admiración de gratitud de la que brotan las cuestiones filosóficas” (EC: 537).
En definitiva, a pesar de que la filosofía de posguerra constituye un desafío a la forma tradicional de abordar la relación entre pensamiento y acción, ésta no ha logrado replantear esta cuestión de manera radical, en la medida en que la filosofía sigue sin afrontar los acontecimientos centrales de su época. Por eso, el examen de Arendt respecto de la situación del pensamiento filosófico europeo en relación con la política,
197 El derrotero de la historicidad parece haber conducido al Heidegger de la Kehre a la noción de
concluye aseverando que entre las bases que harían posible una nueva filosofía política se encuentra una reformulación de la oposición entre la vida del filósofo y la vida política, o en otras palabras “de la relación entre pensamiento y acción” (EC: 537). Volveremos sobre esta relación en el último capítulo sobre el juicio y su relación con el pensamiento.